La trascendenza di DIO è spesso provata ad essere rappresentata dalla pura Luce

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Con il termine DIO si intende indicare l’Entità Superiore e Creatore dell’Universo dotata di potenza straordinaria variamente denominata e significata nelle diverse culture Religiose. Lo studio delle sue differenti rappresentazioni e del loro procedere storico è oggetto della scienza delle Religioni quindi, ad esempio, della storia e della fenomenologia della Religione. L’esistenza, la natura e l’esperienza di DIO sono oggetto di riflessione delle Teologie e di alcuni ambiti filosofici come la metafisica, ma si riscontra anche in altri ambiti culturali, come la letteratura o l’arte, non necessariamente collegati con la pratica religiosa.

Chi è DIO?

Egli è il flusso della vita e dell’essere, questo potrebbe descrivere DIO. Infatti in ebraico il Suo nome è rappresentato da una serie di quattro lettere che esprimono tutte le forme del verbo di tutti i verbi, il verbo essere: è, era, essere, sarà, sta per essere, deve essere, tutte queste sono in quelle quattro lettere del nome di DIO. Come DIO disse a Mosè quando gli chiese il Suo nome, “Io sarò ciò che sarò” (anche interpretabile con “Io Sono Colui che è”).
Nelle nostre lingue moderne è difficile da riproporre il tetragramma e quelle quattro lettere non fanno sempre comprendere chi è DIO. Sarebbe meglio rispondere “Egli è Colui che era, è che sarà”.
DIO è l’essere contenuto in tute le cose, ma per comprenderlo avremmo bisogno di nuove parole.

I “Nomi” di DIO: i loro significati e le loro origini

I nomi utilizzati per indicare questa entità superiore dotata di potenza straordinaria sono numerosi tanto quanto numerose sono le lingue e le culture, con le loro origini.

Nelle lingue di origine latina come l’italiano (DIO), il francese (DIEU) e lo spagnolo (DIOS), il termine deriva dal latino Deus (a sua volta collegato ai termini, sempre latini, di divus, “splendente”, e dies, “giorno”) proveniente dal termine indoeuropeo ricostruito deiwos. Il termine “DIO” è connesso quindi con la radice indoeuropea: *div/dev/diu/dei, che ha il valore di “luminoso, splendente, brillante, accecante”, collegata ad analogo significato con il sanscrito dyáuh. Allo stesso modo si confronti il greco δῖος e il genitivo di Ζεύς [Zeus] è Διός [Diòs], il sanscrito deva, l’aggettivo latino divus, l’ittita šiu.

Nelle lingue di origine germanica come l’inglese (GOD), il tedesco (GOTT), il danese (GUD), il norvegese (GUD), lo svedese (GUD), sono relazionati all’antico frisone, all’antico sassone e all’olandese medievale GOT; all’antico e al medievale alto germanico GOT; al gotico GUT; all’antico norvegese GUTH e GOTH nel probabile significato di “invocato”. Maurice O’Connell Walshe lo relaziona al sanscrito -hūta quindi ghūta (invocato). Quindi forse da relazionare al gaelico e all’antico irlandese Guth (voce) e all’antico celtico gutus (radice *gut).

In ambito semitico il termine più antico è ʾEl (in ebraico אל), corrispondente all’accadico Ilu(m) (cuneiforme accadico B010ellst.png) e al cananaico ʾEl o ʾIl (fenicio El phoenician.jpg), la cui etimologia è oscura anche se sembrerebbe collegata alla nozione di “potenza”.

Nell’ambito della letteratura religiosa ebraica i nomi con cui viene indicato DIO sono: il già citato ʾEl; ʾEl ʿElyon (ʿelyon nel significato di “alto” “più alto”); ʾEl ʿOlam (“DIO Eterno”); ʾEl Shaddai (significato oscuro, forse “DIO Onnipotente”); ʾEl Roʾi (significato oscuro, forse “DIO che mi vede”); ʾEl Berit (“DIO dell’Alleanza”); ʾELOHA, (plurale: ʾELOHIM , meglio ha-ʾELOHIM il “Vero DIO” anche al plurale quindi; ha per distinguerlo dalle divinità delle altre Religioni o anche ʾElohim ḥayyim, con il significato di “DIO vivente”); ʾADONAI (reso come “Signore”). Il nome che appare più spesso nella Bibbia Ebraica (Vecchio Testamento per i Cristiani) è quello composto dalle lettere ebraiche י (yod) ה (heh) ו (vav) ה (heh) o tetragramma biblico (la scrittura Ebraica è da destra a sinistra): traslitterato quindi come YHWH, il nome proprio del DIO di Israele. Gli Ebrei si rifiutano di pronunciare il nome di DIO presente nella Bibbia, cioè יהו*ה (tetragramma biblico) per tradizioni successive al periodo post-esilico e quindi alla stesura della Torah. L’Ebraismo insegna che questo nome di DIO, pur esistendo in forma scritta, è troppo sacro per essere pronunciato. Tutte le moderne forme di Ebraismo proibiscono il completamento del nome divino, la cui pronuncia era riservata al Sommo Sacerdote, nel Tempio di Gerusalemme. Poiché il Tempio è in rovina, il nome non è attualmente mai pronunciato durante riti Ebraici contemporanei. Invece di pronunciare il tetragramma durante le preghiere, gli ebrei dicono ADONAI, cioè “SIGNORE”. Nelle conversazioni quotidiane dicono HaShem (in ebraico “il nome”, come appare nel libro del Levitico XXIV,11) quando si riferiscono a DIO. Per tale ragione un ebreo osservante scriverà il nome in modo modificato, ad esempio come D-O. Gli Ebrei oggi durante la lettura del Tanakh (Bibbia Ebraica, ovvero nel Vecchio Testamento Cristiano) quando trovano il tetragramma (presente circa 6000 volte) non lo pronunciano.

Nell’ambito della letteratura religiosa arabo musulmana il nome di DIO è ALLAH (الله) riservando il nome generico di ilāh (إله; nel caso del DIO Unico allora al-Ilāh il-DIO) per le divinità delle altre Religioni. Il termine arabo ALLAH viene probabilmente dall’aramaico ALAHA). Nel Corano, il Libro, sacro dell’Islam, l’Essere supremo rivela che i suoi nomi sono ALLAH e RAHMAN (il “Misericordioso”). La cultura islamica parla di 99 “Bei Nomi di DIO” (al-asmā‘ al-husnà), che formano i cosiddetti Nomi teofori, abbondantemente in uso in aree islamiche del mondo: ‘Abd al-Rahmān, ‘Abd al-Rahīm, ‘Abd al-Jabbār, o lo stesso ‘Abd ALLAH, formati dal termine “‘Abd” (“schiavo di”), seguito da uno dei 99 nomi divini.

Nella cultura Religiosa sanscrita, fonte del Vedismo, del Brahmanesimo e dell’Induismo, il nome generico di un dio è Deva (देवता) riservando, a partire dall’Induismo, il nome di Īśvara (ईश्वर, “Signore”, “Potente”, dalla radice sanscrita īś “avere potere”) alla divinità principale. Il termine Deva è correlato, come ad esempio il termine latino Deus, alla radice indoeuropea già citata richiamante lo “splendore”, la “luminosità”. In tale alveo la divinità femminile si indica con il nome di Devī, termine che indicherà con la Mahādevī (Grande Dea) un principio femminile primordiale e cosmico di cui le singole divinità femminili non sono che manifestazioni.

DIO nella fenomenologia della religione

Il termine “DIO” si applica ad ambiti storicamente e culturalmente diversi e non è quindi facilmente definibile. La fenomenologia della religione ha comunque ritenuto di individuare un’origine condivisa di tali significati, collocabile nella comune esperienza del sacro e della straordinarietà della sua potenza. La complessità della definizione, così come la tensione dell’esperienza religiosa verso qualcosa di “totalmente altro” rispetto a ciò che è ordinariamente percepito, è efficacemente descritta dallo studioso delle religioni olandese Gerardus van der Leeuw:

« Quando diciamo che DIO è l’oggetto dell’esperienza religiosa vissuta, dobbiamo tener presente che DIO è spesso una nozione assai poco precisa; molte volte questa nozione non si identifica affatto con quel che abitualmente intendiamo per DIO. L’esperienza religiosa vissuta si riferisce a qualche cosa: in molti casi è impossibile dire più di questo, e perché l’uomo possa a attribuire a questo qualche cosa un qualsiasi predicato, è necessario che venga costretto a rappresentarselo come qualche cosa di diverso. Sull’oggetto della religione quindi si potrà dire anzitutto questo: è qualche cosa di diverso, che sorprende. Con Söderblom, è il caso di trovare la meraviglia all’inizio non solo della filosofia, ma anche della religione. Finora non si parla affatto di soprannaturale o di trascendente, anzi si può parlare di DIO soltanto in modo improprio; abbiamo soltanto un’esperienza vissuta, collegata al diverso che stupisce. Lungi dal prospettare la minima teoria e neppure la più elementare generalizzazione, ci contentiamo della constatazione empirica: quest’oggetto esce dall’ordinario. E ciò risulta dalla potenza che l’oggetto sprigiona. »
(Gerardus van der Leeuw. Phanomenologie der Religion (1933). In italiano:Fenomenologia della religione. Torino, Boringhieri, 2002, pagg.7-8)
« Infine, la relazione degli uomini con questa potenza è caratterizzata dallo stupore, dal timore, in casi estremi dallo spavento (Marett usa qui la bella parola inglese awe). Questo perché la potenza è considerata non soprannaturale ma straordinaria, diversa. Gli oggetti e le persone investiti di potenza hanno una natura specifica, quella che noi chiamiamo sacra. »
(Gerardus van der Leeuw. Op.cit. pagg.11-2)

Sempre in ambito fenomenologico-religioso si è ritenuto di individuare delle costanti nei significati e nelle rappresentazioni attribuite al “DIO” inteso come Essere supremo nelle differenti culture:

« Quel che non ammette alcun dubbio è la quasi-universalità della credenza in un Essere divino celeste, creatore dell’Universo e garante della fecondità della terra (grazie alle piogge che versa). Questi Esseri sono dotati di prescienza e sapienza infinite, hanno instaurato le leggi morali, spesso anche rituali del clan, durante la loro breve dimora sulla terra; sovrintendono all’osservanza delle leggi, e fulminano con la folgore chi le viola. »
(Mircea Eliade. Traité di historie des religions (1948). In italiano:Trattato di storia delle religioni. Torino, Boringhieri, 1984, pag.42)
« Una delle maggiori conquiste dell’attuale ricerca storico-religiosa va senz’altro considerata la dimostrazione che quasi tutti i popoli, quelli senza scrittura e quelli civilizzati, hanno una fede in DIO. La fede in DIO rappresenta dunque il punto centrale della religione. Questa fede presenta, com’è ovvio, i caratteri più disparati da una religione all’altra; ma si possono osservare delle tipiche varianti che ricorrono con sorprendente regolarità nel corso della storia delle religioni. Grosso modo avviene questo: le specie principali di fede in DIO a noi note si distribuiscono attraverso l’intero spettro delle varie religioni storiche, cosicché non è in base a una diversa forma di fede nella divinità che l’una religione si distingue dall’altra. È dato invece di rilevare che spesso in una stessa religione coesistono diverse immagini e concezioni della stessa divinità. »
(Geo Widengren. Religionsphänomenologie (1969). In italiano: Fenomenologia della religione. Brescia. EDB, 1984, pag.121)

Riflessioni filosofiche sulla nozione di “DIO”

Filosofia greca

I Greci si posero anche il problema dell’esistenza di DIO. Numerosi filosofi si occuparono, più o meno indirettamente, della questione. Nei presocratici ad esempio la filosofia naturalistica, che dominava sulle altre, spesso condusse alla ricerca di un principio primo o arché, sia nei filosofi di Mileto che in Eraclito, oppure ad un Essere come negli eleati (Parmenide su tutti). Anassagora riteneva l’universo mosso da un’intelligenza suprema (Nous), mentre Democrito sembrava non contemplare l’idea di un disegno divino nel cosmo.

Socrate, come riporta Senofonte nei Memorabili, fu particolarmente votato all’indagine sul divino: svincolandolo da ogni interpretazione precedente, lo volle caratterizzare come “bene”, “intelligenza” e “provvidenza” per l’uomo. Egli affermava di credere in una particolare divinità, figlia degli dèi tradizionali, che indicava come dáimōn: uno spirito-guida senza il quale ogni presunzione di sapere è vana. In Socrate infatti ricorre spesso il tema della sapienza divina più volte contrapposta all’ignoranza umana. Concetto ribadito anche a conclusione della sua Apologia:

« Ma ecco è l’ora di andare, per me di andare a morire, e per voi di continuare a vivere; chi di noi vada verso un migliore destino è oscuro a tutti, fuori che a DIO. »
(Platone, Apologia di Socrate, 42 a)

Platone parla di DIO in molti dei suoi Dialoghi. Nella Repubblica, per esempio, fa una critica alle visioni del tempo, secondo le quali DIO (o gli dèi) era presentato con molti vizi umani. Nel libro X delle Leggi tenta di articolare una prova dell’esistenza di DIO partendo dal movimento e dall’anima, e difende in modo preciso l’idea di una provvidenza divina rispetto al mondo umano. Aristotele giungerà a dimostrare la necessità filosofica di DIO come motore immobile, causa prima non causata. Egli suddivideva le scienze in tre rami:

  • fisica, in quanto studio della natura;
  • matematica, o studio dei numeri e delle quantità;
  • e teologia, da lui giudicata la più eccelsa delle scienze, dato che il suo argomento, DIO e le sostanze separate, rappresenta l’essere più alto e degno di venerazione.

Secondo Aristotele solo il divino è vero essendo «fisso e immutabile»; l’essere vero, come già in Parmenide e Platone, è ciò che è «necessario», perfetto, quindi stabile, non soggetto a mutamenti di nessun genere. Il divenire invece è una forma inferiore di realtà che si può anche studiare, ma non conduce ad alcun sapere universale.

« Se esiste qualcosa di eterno ed immobile separabile dalla materia, è evidente che la conoscenza di esso concerne una scienza teoretica che non è la fisica né la matematica, ma di una scienza superiore, la teologia. […] Se la divinità è presente in qualche luogo, essa è presente in una natura siffatta [eterna e immutabile], ed è indispensabile che la scienza più veneranda si occupi del genere più venerando. »
(Aristotele, Metafisica, Libro VI, 1º, 1026 a)

La filosofia nel senso più alto era quindi da lui intesa solo come “scienza del divino”, ovvero «scienza dell’essere in quanto essere», distinto dall’«essere per accidente» che concerne la semplice realtà naturale e percepibile. Ad esempio la filosofia naturalistica come quella di Talete e Anassimandro, di Leucippo e di Democrito, era per lui solo una forma di sotto-conoscenza dell’accidentale, del precario e del particolare.

« Il primo motore dunque è un essere necessariamente esistente e in quanto la sua esistenza è necessaria si identifica col Bene, e sotto tale profilo è principio assoluto. […] Se perciò DIO è sempre in uno stato di beatitudine, che noi conosciamo solo qualche volta, un tale stato è meraviglioso, e se la beatitudine di Dio è ancora maggiore essa deve essere oggetto di meraviglia maggiore. Ma DIO è appunto in tale stato! »
(Aristotele, Metafisica, XII, 7, 10-12)

Deismo

La visione deista di DIO sottintende la convinzione di poter giustificare razionalmente l’esistenza di DIO, tipo di visione diffusasi soprattutto nell’età dell’Illuminismo. Deista era, per esempio, Voltaire. Il deismo ritiene che l’uso corretto della ragione consenta all’uomo di elaborare una religione naturale e razionale completa ed esauriente, capace di spiegare il mondo e l’uomo. Esso prescinde completamente da ogni rivelazione positiva e le si oppone, basandosi su alcuni principi elementari, primo fra tutti quello dell’esistenza della divinità come base indispensabile per affermare e spiegare l’ordine, l’armonia e la regolarità nell’universo.

Il concetto alla base del deismo, quello di una divinità eminentemente creatrice, ma anche ordinatrice e razionalizzatrice, è immediatamente utilizzabile, nell’ambito della classificazione tra teoetotomie e religioni ed in ottica etnologica, per identificare questi secondi modelli rispetto alle prime. In una religione rivelata infatti la divinità non esplica solo una funzione creatrice ma anche quella di censore/supervisore etico dell’uomo. Questa modalità di intendere il profilo della divinità è una modalità contingente che si può ritrovare solo su sistemi di culto connessi con modelli sociali di tipo classistico. Il passaggio da modelli deistici a modelli teoetotomistici, corroborato da varie evidenze antropologiche, è stato invocato per spiegare il mito del peccato originale.

Questa trasformazione socio culturale può essere infatti invocata per interpretare il passaggio dalla condizione anteriore alla manducazione del pomo dell’albero, detto dall’agiografo della conoscenza del bene e del male, in cui l’uomo, vivendo in contesti deistici non era in grado di sperimentare la condizione di conoscenza di eventuali gesti e scelte da intendere quale opposizione alla volontà della divinità (male) da gesti e atteggiamenti graditi alla stessa (bene). Le forme deistiche, non teoetotomistiche, non contemplano infatti alcun concetto di peccato/corruzione/impurità. Questo implica che in esse la sfera etica sia sottratta dall’ambito confessionale, di fede. L’uomo dunque non può conoscere il bene e il male. È immediata la possibilità di identificare questa valenza nel nome dato all’albero in questione.

La conoscenza del bene e male, vere e proprie categorie teologiche, è infatti possibile solo in un contesto dove la divinità emani norme e leggi o principi etici a cui l’individuo si deve attenere, pena l’incorrere in sanzioni/condanne. La concezione deistica, nata in un’epoca fortemente segnata dalle guerre di religione, intende così, mediante il solo uso della ragione, porre fine ai contrasti fra le varie religioni rivelate in nome di quell’univocità della ragione, sentita, in particolare nell’ottica dell’illuminismo, come l’unico elemento in grado di accomunare tutti gli esseri umani.

Attributi specifici

Diverse tradizioni religiose assegnano a DIO attributi e caratteristiche diverse (anche se spesso simili), inclusi poteri e abilità espansive, caratteristiche psicologiche, caratteristiche di genere e nomenclatura preferita. L’assegnazione di questi attributi spesso differisce a seconda delle concezioni di DIO nella cultura da cui provengono. Per esempio, gli attributi di DIO nel cristianesimo, gli attributi di DIO nell’islam e i tredici attributi della misericordia nell’ebraismo condividono alcune somiglianze derivanti dalle loro radici comuni.

L’esistenza di DIO

Tommaso d’Aquino

Le argomentazioni sull’esistenza di DIO includono tipicamente aspetti empirici, deduttivi e induttivi. Diversi punti di vista indicano che: “DIO non esiste” (ateismo forte); “DIO quasi certamente non esiste” (ateismo di fatto); “nessuno sa se DIO esiste” (agnosticismo); “DIO esiste, ma questo non può essere provato o confutato” (teismo di fatto); e che “DIO esiste e questo può essere provato” (teismo forte).

Innumerevoli argomenti sono stati proposti per provare l’esistenza di DIO. Alcuni degli argomenti più notevoli sono le Cinque Vie di Tommaso d’Aquino, l’Argomento del Desiderio proposto da C.S. Lewis, e l’Argomento Ontologico formulato sia da Sant’Anselmo che da Renato Cartesio.

L’approccio di Sant’Anselmo era quello di definire DIO come “ciò di cui non si può concepire nulla di più grande”. Il famoso filosofo panteista Baruch Spinoza avrebbe poi portato questa idea all’estremo: “Per DIO intendo un essere assolutamente infinito, cioè una sostanza composta da infiniti attributi, di cui ognuno esprime un’essenza eterna e infinita”. Per Spinoza, tutto l’universo naturale è fatto di una sola sostanza, DIO, o il suo equivalente, la Natura. La sua prova dell’esistenza di DIO era una variazione dell’argomento ontologico.

Lo scienziato Isaac Newton vedeva DIO come il magistrale creatore la cui esistenza non poteva essere negata di fronte alla grandezza di tutta la creazione. Tuttavia, rifiutava la tesi del polimatico Leibniz secondo cui DIO avrebbe necessariamente fatto un mondo perfetto che non richiede l’intervento del creatore. Nella domanda 31 degli Opticks, Newton fece contemporaneamente un argomento per il disegno e per la necessità dell’intervento:

Infatti, mentre le comete si muovono in orbite molto eccentriche in ogni sorta di posizioni, il destino cieco non potrebbe mai far muovere tutti i pianeti nello stesso modo in orbite concentriche, ad eccezione di alcune irregolarità trascurabili che possono essere sorte dalle azioni reciproche delle comete e dei pianeti l’uno sull’altro, e che saranno inclini ad aumentare, fino a quando questo sistema richiederà una riforma.

San Tommaso credeva che l’esistenza di DIO è evidente di per sé, ma non per noi. “Perciò dico che questa proposizione, “DIO esiste”, di per sé è autoevidente, perché il predicato è lo stesso del soggetto…. Ora, poiché non conosciamo l’essenza di DIO, la proposizione non è autoevidente per noi, ma ha bisogno di essere dimostrata da cose che ci sono più note, anche se meno conosciute nella loro natura, cioè dagli effetti”. San Tommaso credeva che l’esistenza di DIO può essere dimostrata. Brevemente nella Summa theologiae e più estesamente nella Summa contra Gentiles, egli considerò in grande dettaglio cinque argomenti per l’esistenza di DIO, ampiamente noti come le quinque viae (Cinque vie):

  1. Movimento: Alcune cose si muovono senza dubbio, ma non possono causare il loro stesso movimento. Poiché non ci può essere una catena infinita di cause di movimento, ci deve essere un Primo Motore non mosso da nient’altro, e questo è ciò che tutti intendono per DIO.
  2. Causa: Come nel caso del moto, niente può causare se stesso, e una catena infinita di cause è impossibile, quindi ci deve essere una Causa Prima, chiamata DIO.
  3. Esistenza del necessario e del non necessario: La nostra esperienza include cose certamente esistenti ma apparentemente non necessarie. Non tutto può essere non necessario, perché allora una volta non c’era nulla e non ci sarebbe ancora nulla. Perciò, siamo costretti a supporre qualcosa che esiste necessariamente, avendo questa necessità solo da se stesso; di fatto è lui stesso la causa dell’esistenza di altre cose.
  4. Gradazione: Se possiamo notare una gradazione nelle cose, nel senso che alcune cose sono più calde, buone, ecc., ci deve essere un superlativo che è la cosa più vera e più nobile, e quindi più pienamente esistente. Questo dunque lo chiamiamo DIO (Nota: Tommaso non attribuisce qualità reali a DIO stesso).
  5. Tendenze ordinate della natura: Una direzione delle azioni verso un fine si nota in tutti i corpi che seguono le leggi naturali. Qualsiasi cosa senza consapevolezza tende ad un fine sotto la guida di uno che è consapevole. Questo lo chiamiamo DIO (si noti che anche quando guidiamo gli oggetti, nella visione di Tommaso, la fonte di tutta la nostra conoscenza viene anche da DIO).

Giudaismo

Almeno alcuni ebrei non usano alcuna immagine per DIO, poiché DIO è l’Essere inimmaginabile che non può essere rappresentato in forme materiali. In alcuni esempi di arte ebraica, tuttavia, a volte DIO, o almeno il suo intervento, è indicato da un simbolo di Mano di DIO, che rappresenta il bagno Kol (letteralmente “figlia di una voce”) o Voce di DIO; questo uso della Mano di DIO è riportato nell’arte cristiana.

Cristianesimo

I primi cristiani credevano che le parole del Vangelo di Giovanni 1:18: “Nessun uomo ha mai visto DIO” e numerose altre affermazioni fossero da applicare non solo a DIO, ma a tutti i tentativi di rappresentazione di DIO.

Tuttavia, più tardi il simbolo della mano di DIO si trova più volte nell’unica sinagoga antica con un grande schema decorativo sopravvissuto, la sinagoga di Dura Europos della metà del III secolo, e fu probabilmente adottato nell’arte paleocristiana dall’arte ebraica. Era comune nell’arte tardo antica sia in Oriente che in Occidente, e rimase il modo principale di simboleggiare le azioni o l’approvazione di Dio Padre in Occidente fino alla fine del periodo romanico. Rappresenta anche il bagno Kol (letteralmente “figlia di una voce”) o voce di DIO, proprio come nell’arte ebraica.

In situazioni, come il Battesimo di Cristo, dove era indicata una rappresentazione specifica di DIO Padre, la Mano di DIO è stata usata, con sempre maggiore libertà dal periodo carolingio fino alla fine del romanico. Questo motivo ora, dopo la scoperta della sinagoga di Dura Europos del III secolo, sembra essere stato preso in prestito dall’arte ebraica, e si trova nell’arte cristiana quasi dai suoi inizi.

L’uso di immagini religiose in generale continuò ad aumentare fino alla fine del VII secolo, al punto che nel 695, salendo al trono, l’imperatore bizantino Giustiniano II mise un’immagine di Cristo sul dritto delle sue monete d’oro, provocando una spaccatura che mise fine all’uso di tipi di monete bizantine nel mondo islamico. Tuttavia, l’aumento delle immagini religiose non includeva raffigurazioni di DIO Padre. Per esempio, mentre l’ottantaduesimo canone del Concilio di Trullo del 692 non condannava specificamente le immagini del Padre, suggeriva che le icone di Cristo fossero preferite alle ombre e alle figure del Vecchio Testamento.

L’inizio dell’VIII secolo fu testimone della soppressione e della distruzione delle icone religiose quando iniziò il periodo dell’iconoclastia bizantina (letteralmente rottura delle immagini). L’imperatore Leone III (717-741), soppresse l’uso delle icone con un editto imperiale dell’Impero Bizantino, presumibilmente a causa di una perdita militare che egli attribuì all’indebita venerazione delle icone. L’editto (che fu emesso senza consultare la Chiesa) proibiva la venerazione delle immagini religiose ma non si applicava ad altre forme d’arte, compresa l’immagine dell’imperatore, o a simboli religiosi come la croce. Gli argomenti teologici contro le icone cominciarono ad apparire con gli iconoclasti che sostenevano che le icone non potevano rappresentare sia la natura divina che quella umana di Gesù allo stesso tempo. In questa atmosfera, nessuna rappresentazione pubblica di Dio Padre fu nemmeno tentata e tali rappresentazioni cominciarono ad apparire solo due secoli dopo.

Il secondo Concilio di Nicea del 787 pose effettivamente fine al primo periodo di iconoclastia bizantina e ripristinò l’onore delle icone e delle immagini sacre in generale. Tuttavia, questo non si tradusse immediatamente in rappresentazioni su larga scala di Dio Padre. Anche i sostenitori dell’uso delle icone nell’VIII secolo, come San Giovanni di Damasco, fecero una distinzione tra le immagini di DIO Padre e quelle di Cristo.

Nel suo trattato Sulle immagini divine Giovanni di Damasco scrisse: “Nei tempi passati, DIO che è senza forma e senza corpo, non poteva mai essere raffigurato. Ma ora, quando Dio è visto in carne e ossa mentre conversa con gli uomini, mi faccio un’immagine del DIO che vedo”. L’implicazione qui è che nella misura in cui DIO Padre o lo Spirito non si è fatto uomo, visibile e tangibile, non si possono raffigurare immagini e icone ritratto. Quindi ciò che era vero per tutta la Trinità prima di Cristo rimane vero per il Padre e lo Spirito ma non per il Verbo. Giovanni di Damasco ha scritto:

“Se tentassimo di fare un’immagine di DIO invisibile, questo sarebbe davvero peccaminoso. È impossibile ritrarre colui che è senza corpo: invisibile, non circonciso e senza forma”.

 

Intorno al 790 Carlo Magno ordinò una serie di quattro libri che divennero noti come i Libri Carolini (cioè “libri di Carlo”) per confutare ciò che la sua corte aveva erroneamente capito essere i decreti iconoclasti del secondo concilio bizantino di Nicea riguardo alle immagini sacre. Anche se non molto conosciuti durante il Medioevo, questi libri descrivono gli elementi chiave della posizione teologica cattolica sulle immagini sacre. Per la Chiesa occidentale, le immagini erano solo oggetti fatti da artigiani, da utilizzare per stimolare i sensi dei fedeli, e da rispettare per il bene del soggetto rappresentato, non in sé. Il Concilio di Costantinopoli (869) (considerato ecumenico dalla Chiesa occidentale, ma non da quella orientale) riaffermò le decisioni del secondo Concilio di Nicea e contribuì a spegnere ogni residuo di iconoclastia. In particolare, il suo terzo canone richiedeva che l’immagine di Cristo avesse una venerazione pari a quella di un libro del Vangelo: DIO

Decretiamo che la sacra immagine di nostro Signore Gesù Cristo, liberatore e salvatore di tutti gli uomini, deve essere venerata con lo stesso onore che si dà al libro dei santi Vangeli. Perché come attraverso il linguaggio delle parole contenute in questo libro tutti possono raggiungere la salvezza, così, per l’azione che queste immagini esercitano con i loro colori, tutti, saggi e semplici, possono trarne profitto.

 

Ma le immagini di DIO PADRE non furono affrontate direttamente a Costantinopoli nell’869. Una lista di icone permesse fu enumerata in questo Concilio, ma i simboli di DIO Padre non erano tra questi. Tuttavia, l’accettazione generale delle icone e delle immagini sacre iniziò a creare un’atmosfera in cui Dio Padre poteva essere simbolizzato.

Prima del 10° secolo non fu fatto alcun tentativo di usare un essere umano per simboleggiare DIO Padre nell’arte occidentale. Tuttavia, l’arte occidentale richiedeva alla fine un modo per illustrare la presenza del Padre, così attraverso rappresentazioni successive un insieme di stili artistici per simboleggiare il Padre usando un uomo emerse gradualmente intorno al X secolo d.C. Un motivo per l’uso di un uomo è la convinzione che DIO ha creato l’anima dell’uomo a sua immagine e somiglianza (permettendo così all’uomo di trascendere gli altri animali).

Sembra che quando i primi artisti disegnarono per rappresentare DIO Padre, la paura e la soggezione li trattenne dall’utilizzare l’intera figura umana. Tipicamente solo una piccola parte sarebbe stata usata come immagine, di solito la mano, o a volte il volto, ma raramente un intero essere umano. In molte immagini, la figura del Figlio sostituisce il PADRE, quindi viene raffigurata una porzione più piccola della persona del PADRE.

Nel XII secolo le rappresentazioni di DIO PADRE cominciarono ad apparire nei manoscritti miniati francesi, che essendo una forma meno pubblica potevano spesso essere più avventurosi nella loro iconografia, e nelle vetrate delle chiese inglesi. Inizialmente la testa o il busto era di solito mostrato in una qualche forma di cornice di nuvole nella parte superiore dello spazio dell’immagine, dove prima era apparsa la mano di DIO; il Battesimo di Cristo sul famoso fonte battesimale a Liegi di Rainer di Huy è un esempio del 1118 (una mano di DIO è usata in un’altra scena). Gradualmente la quantità del simbolo umano mostrato può aumentare fino a una figura a mezzo busto, poi a figura intera, di solito in trono, come nell’affresco di Giotto del 1305 circa a Padova. Nel XIV secolo la Bibbia di Napoli portava una rappresentazione di DIO PADRE nel roveto ardente. All’inizio del XV secolo, le Très Riches Heures du Duc de Berry hanno un numero considerevole di simboli, tra cui una figura anziana ma alta ed elegante a figura intera che cammina nel giardino dell’Eden, che mostrano una notevole diversità di età e di abiti apparenti. Le “Porte del Paradiso” del Battistero di Firenze di Lorenzo Ghiberti, iniziate nel 1425, usano un simile simbolo a figura intera per il Padre. Il Libro d’Ore di Rohan del 1430 circa includeva anche rappresentazioni di DIO Padre in forma umana a mezzo busto, che stavano diventando standard, e la Mano di DIO sempre più rara. Nello stesso periodo altre opere, come la grande pala d’altare della Genesi del pittore amburghese Meister Bertram, continuarono ad usare la vecchia rappresentazione di Cristo come Logos nelle scene della Genesi. Nel XV secolo ci fu una breve moda di raffigurare tutte e tre le persone della Trinità come figure simili o identiche con il solito aspetto di Cristo.

In una prima Incoronazione della Vergine di scuola veneziana di Giovanni d’Alemagna e Antonio Vivarini, (c. 1443) il Padre è raffigurato usando il simbolo usato coerentemente da altri artisti più tardi, cioè un patriarca, con un volto benigno, ma potente e con lunghi capelli bianchi e una barba, una rappresentazione ampiamente derivata da, e giustificata da, la descrizione quasi fisica, ma ancora figurativa, dell’Antico dei Giorni.

…sedeva l’Antico dei giorni, la cui veste era bianca come la neve e i capelli del suo capo come la lana pura; il suo trono era come la fiamma del fuoco e le sue ruote come fuoco ardente. (Daniele 7:9)

 

Nell’Annunciazione di Benvenuto di Giovanni del 1470, DIO Padre è raffigurato con una veste rossa e un cappello che assomiglia a quello di un cardinale. Tuttavia, anche nell’ultima parte del XV secolo, la rappresentazione simbolica del Padre e dello Spirito Santo come “mani e colombe” continuò, per esempio nel Battesimo di Cristo del Verrocchio nel 1472.

Islam

I musulmani ritengono che DIO (ALLAH in arabo) sia al di là di ogni comprensione o uguaglianza e non assomigli in alcun modo a nessuna delle sue creazioni. I musulmani non raffigurando DIO in nessun modo, e questo come forma di rispetto.

Zoroastrismo

Durante il primo impero partico, Ahura Mazda era rappresentato visivamente per il culto. Questa pratica terminò durante l’inizio dell’impero sasanide. L’iconoclastia zoroastriana, che può essere fatta risalire alla fine del periodo partico e all’inizio del sassanide, alla fine mise fine all’uso di tutte le immagini di Ahura Mazda nel culto. Tuttavia, Ahura Mazda continuò ad essere simboleggiato da una figura maschile dignitosa, in piedi o a cavallo, che si trova nelle investiture sasanidi.

Approcci teologici

Teologi e filosofi hanno attribuito a DIO caratteristiche come l’onniscienza, l’onnipotenza, l’onnipresenza, la perfetta bontà, la semplicità divina, l’esistenza eterna e necessaria. DIO è stato descritto come incorporeo, un essere personale, la fonte di ogni obbligo morale, e il più grande essere concepibile esistente. Questi attributi sono stati tutti rivendicati in vari gradi da tutte le religioni abramitiche: Studiosi ebrei, cristiani e musulmani (inclusi grandi maestri come Maimonide, Sant’Agostino e Al-Ghazali).

Molti filosofi svilupparono argomenti per l’esistenza di DIO, mentre cercavano di comprendere le precise implicazioni degli attributi di DIO. Riconciliare alcuni di questi attributi ha generato importanti problemi e dibattiti filosofici. Per esempio, l’onniscienza di DIO può sembrare implicare che DIO sappia come gli agenti liberi sceglieranno di agire. Se DIO lo sa, il loro apparente libero arbitrio potrebbe essere illusorio, o la prescienza non implica la predestinazione, e se Dio non lo sa, Dio potrebbe non essere onnisciente.

Agnosticismo e ateismo

L’agnosticismo è l’opinione che i valori di verità di certe affermazioni – specialmente quelle metafisiche e religiose come l’esistenza di DIO, del divino o del soprannaturale – sono sconosciute e probabilmente inconoscibili. L’ateismo è, in senso lato, il rifiuto di credere nell’esistenza di divinità, o di un DIO. In un senso più stretto, l’ateismo è specificamente la posizione che non ci sono divinità.


Referenze

  • Platinga, Alvin. “God, Arguments for the Existence of”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, Routledge, 2000.
  • Pantheism: A Non-Theistic Concept of Deity –McGrath, Alister (2006).
  • Christian Theology: An Introduction. Blackwell Publishing Michael P. Levine – 2002

 

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