Vendicatore del sangue:
In Ebraico “go’el” è il nome di un membro prossimo della comunità [religiosa], un “parente prossimo”, sul quale devolvere i doveri: (1) di vendicare, sulla persona dell’assassino, il sangue di un parente assassinato (in questa versione il termine più specifico “go’el ha-dam” ovvero “vendicatore del sangue”), o (2) di riscattare la proprietà o la persona di un parente che era caduto in debito.

Tra i popoli primitivi.

(1) Tra i popoli primitivi con scarso sviluppo politico – come gli antichi greci, tedeschi e slavi, alcune tribù nordamericane, i moderni siciliani, i corsi e gli arabi – il clan di appartenenza [comunità] o la famiglia dovevano assumersi il diritto di proteggersi. Uno dei più importanti doveri del clan era chiaramente che il parente più vicino doveva dare la caccia e portare a termine la pena di morte su una persona che aveva ucciso un membro della comunità o della famiglia. Che questa idea di retribuzione familiare – che ancora oggi non è affatto estinta in alcune comunità relativamente civilizzate – era anche corrente tra gli antichi Ebrei che possono essere visti dal Gen. 27, 45 dove l’esistenza della consuetudine è chiaramente data per scontata. Appare, inoltre, dal Libro di Giosuè Cap 7, 24 e dal secondo Libro dei Re (IIRe 9, 26) che, nel periodo più primitivo, tale vendetta fu estesa a tutta la famiglia dell’assassino, come è ancora consuetudine tra i beduini del deserto. La giustificazione religiosa ebraica per il sistema di vendetta di sangue familiare era senza dubbio la ferma convinzione che DIO, al fine di assicurare la sacralità della vita umana, avesse fissato la pena di morte per l’omicidio (Gen. 9 e seguenti ; Lev. 24, 17). Nei primi tempi il denaro non era accettato né per l’omicidio né per l’omicidio giustificato. Un simile pagamento avrebbe reso la terra “contaminata dal sangue” (Num. 34, 31 e seguenti). Il sangue della vendetta “gridò” per castigo di DIO (Gen. 9, 10, Isaia 26, 21, Ez. 24, 7 e seg., Giobbe 16, 18). Il Vendicatore del Sangue, quindi, era considerato il rappresentante, non solo della famiglia dell’uomo assassinato, ma dello stesso YHWH, che era il più Grande vendicatore (Salmi IX [13].

Modifica del sistema.

Un tale sistema così severo, tuttavia, non poteva, naturalmente, sopravvivere immodificato dopo che la comunità aveva cominciato ad avanzare dallo stato primitivo. Gli abusi del privilegio della vendetta di sangue devono essere presto diventati evidenti ai capi tribù, come si trova in Es. 21, 12 (confronta Gen 9, 6) nel quale la formula comunemente accettata che una vita deve essere data per una vita [vita per vita] è stata modificata da un’attenta distinzione legale tra omicidio intenzionale e omicidio colposo accidentale. Per stabilire un caso di omicidio volontario, è necessario dimostrare che sono state usate armi o strumenti comunemente dedicati al massacro e che esisteva un odio personale tra l’omicida e la sua vittima (Es. 21, 12, confronta Num. 35 e Deut. 19, 4). La legge enumera tre eccezioni a questo principio generale: (a) L’uccisione di un ladro catturato di notte in flagrante delicto non è affatto punibile; ma se viene catturato di giorno, c’è un senso di colpa del sangue che, tuttavia, non è soggetto alla vendetta di sangue (Esodo 22 e segg.). (b) Se un toro ha gettato a morte un essere umano, la punizione è stata visitata sull’animale, che è stato ucciso con la lapidazione. La sua carne in tal caso potrebbe non essere mangiata. Se la negligenza contributiva grave poteva essere provata da parte del proprietario dell’animale, era responsabile solo per i soldi del sangue (Esodo 23). (c) Dove il padrone uccide il suo schiavo, il reato è punibile solo quando quest’ultimo muore immediatamente, e quindi probabilmente non con la pena di morte, come hanno pensato alcuni scrittori rabbinici (Esodo 23, 23).

Le sei città di rifugio

I codici successivi sviluppano a lungo la giusta distinzione tra omicidio intenzionale e omicidio accidentale. Sei città di rifugio furono nominate allo scopo di offrire asilo all’omicidio, dove poteva essere protetto dalla mano del vendicatore (Deuteronomio 12) finché gli anziani della comunità di cui l’accusato era un membro dovessero decidere se l’omicidio è stato intenzionale o accidentale (Num. xxxv. 9-34; Deut. xix. 1-13; Josh. xx.). Secondo la procedura successiva, erano necessari almeno due testimoni per stabilire un caso di omicidio intenzionale (Num. XXXV 30, Dt xix 15). Nel caso in cui, tuttavia, non fosse possibile arrestare l’assassino o l’omicida, la sentenza potrebbe aver luogo e un verdetto essere reso in sua assenza.

Sembra da Josh. xx. 4 che gli anziani della città di rifugio scelti dall’omicida avevano il diritto di decidere se doveva essere autorizzato ad avere un asilo temporaneo o no. Se il caso fosse semplicemente un omicidio colposo non intenzionale, l’omicida ricevette immediatamente il diritto di asilo nella città di rifugio, dove dovette rimanere fino alla morte del sommo sacerdote regnante (Num. Xxxv. 25), la cui morte, nell’antichità La legge ebraica segnò la fine di un periodo legale di limitazione (Num. Xxxv .; Deut. Xix .; Josh. Xx.). Se il “go’el ha-dam” dovesse trovare l’assassino del suo parente fuori dai limiti della città di rifugio, aveva il diritto di ucciderlo a vista.

The Family Executioner.

In a case in which the verdict against the slayer was one of wilful murder, the murderer incurred the blood-revenge without any restrictions. If he were already in a city of refuge, the elders of his own city were obliged to fetch him thence by force if necessary, and to deliver him formally to the Avenger of Blood, who thus became little more than a family executioner (Deut. xix. 11 et seq.).

Two very important restrictions should here be noticed: (a) Although the entire family or gens to which the murdered man belonged were theoretically entitled to demand the blood-revenge (II Sam. xiv. 7), still, in the practise of later times, only one member—for example, the next of kin, who was also legal heir—might assume the duty of carrying it out. According to the later Jewish tradition, when there was no heir, the court had the right to assume the position of the “go’el.” (b) The law expressly states that the blood-revenge was applicable only to the person of the guilty man and not to the members of his family as well (Deut. xxiv. 16; compare II Kings xiv. 6). This is a most significant advance on the primitive savage custom that involved two gentes in a ceaseless feud. Anent this advance, it is interesting to note that, in the time of the kings, the king himself, as the highest judicial authority, was entitled to control the course of the blood-revenge (II Sam. xiv. 8 et seq.).

It is difficult to decide exactly how long the custom of blood-revenge by the “go’el” remained in vogue among the Hebrews. According to II Chron. xix. 10; Deut. xvii. 8, the law of Jehoshaphat demanded that all intricate legal cases should come before the new court of justice at Jerusalem. It is not probable, however, that this regulation curtailed the rights of the “go’el ha-dam,” which must have continued in force as long as there was an independent Israelitish state. Of course, under the Romans, the right of blood revenge had ceased (John xviii. 31).

The Redeemer of His Kinsmen.

(2) As indicated above, the term “go’el” had also a secondary meaning. From the idea of one carrying out the sentence of justice in the case of blood-shed, the word came to denote the kinsman whose duty it was to redeem the property and person of a relative who, having fallen into debt, was compelled to sell either his land or himself as a slave to satisfy his creditors (compare Lev. xxv. 25, 47-49). It would appear from Jer. xxxii. 8-12 that the “go’el” had the right to the refusal of such property before it was put up for public sale, and also the right to redeem it after it had been sold (see the Book of Ruth).

From the Book of Ruth (iv. 5) it would appear that the duty of the nearest of kin to marry the widow of his relative in case of the latter’s dying without issue was included in the obligations resting upon the “go’el”; but inasmuch as the term is not used in the passage in Deut. (xxv. 8-10) in which this institution is referred to—the obligation resting upon the brother to marry his deceased brother’s widow—the testimony of so late a production as Ruth can not be pressed. The usage in the book may not be legally accurate.

From this idea of the human “go’el” as a redeemer of his kinsmen in their troubles, there are to be found many allusions to Yhwh as the Divine Go’el, redeeming His people from their woes (compare Ex. vi. 6, xv. 13; Ps. lxxiv. 2), and of the people themselves becoming the “redeemed” ones of Yhwh (Ps. cvii. 2; Isa. lxii. 12). The reference to God as the “go’el” and as the one who would “redeem” His people was applicable to the relationship between Yhwh and Israel in the exilic period, when the people actually looked to their GOD to restore their land for them, as the impoverished individual looked to his kinsman to secure a restoration of his patrimony. Hence, of thirty-three passages in which “go’el” (as a noun or verb) is applied to GOD, nineteen occur in the exilic (and post-exilic) sections of Isaiah—the preacher par excellence of “restoration”—for example, in xlviii. 20, xlix. 26, lii. 9, lxii. 12, etc.

—In Rabbinical Literature:

Several primitive social regulations touching the rights of the bloodrelation, the “go’el ha-dam” (Avenger of Blood), areacknowledged by the Biblical law (Num. xxxv. 19 et seq.; Deut. xix. 12); although, according to the higher conception of the Bible, a murder is not so much a crime against the individual as against the community. This conception is carried still further by the rabbinical law, under which the avenging relative has no rights left. The hunting down of a murderer is no longer the business of the avenger, but of the state; accordingly, whether there is any relative or not, whether the relative lodges complaint or not, the state must prosecute the murderer (Sifre, Num. 160 on xxv. 19; Deut. 181). Every murderer, or one who had committed manslaughter, fled to one of the cities of refuge before his case was investigated; and there he was secure from any attack on the part of the avenger, who was forbidden, under penalty of death, to assail such a fugitive in his asylum (Mishnah Mak. ii. 6; Sifre, Num. 160 on xxv. 25). It was obligatory upon the court of justice to arrest the fugitive there, bring him to court, try him, and, if found guilty, to execute him. If it was proved that the death was a case of carelessness and not of intentional murder, he was sent back to the city of refuge in care of armed officers of the court, so as to protect him from the avenger (Mishnah Mak. ii. 5, 6). Should he leave his place of refuge, the avenger had, according to R. ‘Akiba, the right—and, according to R. Jose the Galilean, the duty—to slay him, but only when the fugitive had voluntarily left his retreat (ib. 7). But even here it is evident that the avenger enjoyed no peculiar prerogative; for, should the fugitive be slain by a disinterested party, the latter was not held accountable (ib.; for the correct reading of this passage compare Rabbinowicz, “Variæ Lectiones,” on the passage). One teacher, however, goes so far as to maintain that neither the avenger nor, still less, a third party can be permitted to take the man’s life, should he have left his asylum (Tosef., Mak. ii. 7; Gemara ib. 12a).

All these details, however, are hardly to be considered as ever having been matters of actual enforcement; for, although it is highly probable that rabbinical tradition contained much concerning the cities of refuge which existed during the second Temple, the regulations concerning the Avenger of Blood are rather of an academic nature and are scarcely drawn from actual life.