DIO

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Il Tempio di DIO a Gerusalemme

Con il termine DIO si intende indicare l’Entità Superiore e Creatore dell’Universo dotata di potenza straordinaria variamente denominata e significata nelle diverse culture Religiose. Lo studio delle sue differenti rappresentazioni e del loro procedere storico è oggetto della scienza delle Religioni quindi, ad esempio, della storia e della fenomenologia della Religione. L’esistenza, la natura e l’esperienza di DIO sono oggetto di riflessione delle Teologie e di alcuni ambiti filosofici come la metafisica, ma si riscontra anche in altri ambiti culturali, come la letteratura o l’arte, non necessariamente collegati con la pratica religiosa.

I Nomi di “DIO”: i loro significati e le loro origini

I nomi utilizzati per indicare questa entità superiore dotata di potenza straordinaria sono numerosi tanto quanto numerose sono le lingue e le culture, con le loro origini.

Nelle lingue di origine latina come l’italiano (DIO), il francese (DIEU) e lo spagnolo (DIOS), il termine deriva dal latino Deus (a sua volta collegato ai termini, sempre latini, di divus, “splendente”, e dies, “giorno”) proveniente dal termine indoeuropeo ricostruito *deiwos. Il termine “DIO” è connesso quindi con la radice indoeuropea: *div/*dev/*diu/*dei, che ha il valore di “luminoso, splendente, brillante, accecante”, collegata ad analogo significato con il sanscrito dyáuh. Allo stesso modo si confronti il greco δῖος e il genitivo di Ζεύς [Zeus] è Διός [Diòs], il sanscrito deva, l’aggettivo latino divus, l’ittita šiu.

Nelle lingue di origine germanica come l’inglese (GOD), il tedesco (GOTT), il danese (GUD), il norvegese (GUD), lo svedese (GUD), sono relazionati all’antico frisone, all’antico sassone e all’olandese medievale GOT; all’antico e al medievale alto germanico GOT; al gotico GUT; all’antico norvegese GUTH e GOTH nel probabile significato di “invocato”. Maurice O’Connell Walshe lo relaziona al sanscrito -hūta quindi *ghūta (invocato). Quindi forse da relazionare al gaelico e all’antico irlandese Guth (voce) e all’antico celtico *gutus (radice *gut).

Nella lingua greca, antica e moderna, il termine è Theós (Θεός; pl. Θεοί Theoí). L’origine è incerta. Émile Benveniste, tuttavia, nel suo Le Vocabulaire des institutions indo-européennes collega theós a thes- (relazionato sempre al divino) e questo a *dhēs che si ritrova nel plurale armeno dikc (gli “dèi”, -kc è il segno plurale). Quindi per Émile Benveniste: «è del tutto possibile – ipotesi già avanzata da tempo – che si debba mettere in questa serie THEOS ‘DIO’ il cui prototipo più verosimile sarebbe proprio *thesos. L’esistenza dell’armeno dikc ‘dèi’ permetterebbe allora di formare una coppia lessicale greco armena».

In ambito semitico il termine più antico è ʾEl (in ebraico אל), corrispondente all’accadico Ilu(m) (cuneiforme accadico B010ellst.png) e al cananaico ʾEl o ʾIl (fenicio El phoenician.jpg), la cui etimologia è oscura anche se sembrerebbe collegata alla nozione di “potenza”.

Nell’ambito della letteratura religiosa ebraica i nomi con cui viene indicato DIO sono: il già citato ʾEl; ʾEl ʿElyon (ʿelyon nel significato di “alto” “più alto”); ʾEl ʿOlam (“DIO Eterno”); ʾEl Shaddai (significato oscuro, forse “DIO Onnipotente”); ʾEl Roʾi (significato oscuro, forse “DIO che mi vede”); ʾEl Berit (“DIO dell’Alleanza”); ʾELOHA, (plurale: ʾELOHIM , meglio ha-ʾELOHIM il “Vero DIO” anche al plurale quindi; ha per distinguerlo dalle divinità delle altre Religioni o anche ʾElohim ḥayyim, con il significato di “DIO vivente”); ʾADONAI (reso come “Signore”). Il nome che appare più spesso nella Bibbia Ebraica (Vecchio Testamento per i Cristiani) è quello composto dalle lettere ebraiche י (yod) ה (heh) ו (vav) ה (heh) o tetragramma biblico (la scrittura Ebraica è da destra a sinistra): traslitterato quindi come YHWH, il nome proprio del DIO di Israele. Gli Ebrei si rifiutano di pronunciare il nome di DIO presente nella Bibbia, cioè י*ה*ו*ה (tetragramma biblico) per tradizioni successive al periodo post-esilico e quindi alla stesura della Torah. L’Ebraismo insegna che questo nome di DIO, pur esistendo in forma scritta, è troppo sacro per essere pronunciato. Tutte le moderne forme di Ebraismo proibiscono il completamento del nome divino, la cui pronuncia era riservata al Sommo Sacerdote, nel Tempio di Gerusalemme. Poiché il Tempio è in rovina, il nome non è attualmente mai pronunciato durante riti Ebraici contemporanei. Invece di pronunciare il tetragramma durante le preghiere, gli ebrei dicono ADONAI, cioè “SIGNORE”. Nelle conversazioni quotidiane dicono HaShem (in ebraico “il nome”, come appare nel libro del Levitico XXIV,11) quando si riferiscono a DIO. Per tale ragione un ebreo osservante scriverà il nome in modo modificato, ad esempio come D-O. Gli Ebrei oggi durante la lettura del Tanakh (Bibbia Ebraica, ovvero nel Vecchio Testamento Cristiano) quando trovano il tetragramma (presente circa 6000 volte) non lo pronunciano.

Nell’ambito della letteratura religiosa arabo musulmana il nome di DIO è ALLAH (الله) riservando il nome generico di ilāh (إله; nel caso del DIO Unico allora al-Ilāh il-DIO) per le divinità delle altre Religioni. Il termine arabo ALLAH viene probabilmente dall’aramaico ALAHA). Nel Corano, il Libro, sacro dell’Islam, l’Essere supremo rivela che i suoi nomi sono ALLAH e RAHMAN (il “Misericordioso”). La cultura islamica parla di 99 “Bei Nomi di DIO” (al-asmā‘ al-husnà), che formano i cosiddetti Nomi teofori, abbondantemente in uso in aree islamiche del mondo: ‘Abd al-Rahmān, ‘Abd al-Rahīm, ‘Abd al-Jabbār, o lo stesso ‘Abd ALLAH, formati dal termine “‘Abd” (“schiavo di”), seguito da uno dei 99 nomi divini.

Nella lingua sumerica il grafema distintivo della divinità è Cuneiform sumer dingir.svg (dingir), probabilmente inteso come “centro” da cui la divinità si irradia.

Nella cultura Religiosa sanscrita, fonte del Vedismo, del Brahmanesimo e dell’Induismo, il nome generico di un dio è Deva (देवता) riservando, a partire dall’Induismo, il nome di Īśvara (ईश्वर, “Signore”, “Potente”, dalla radice sanscrita īś “avere potere”) alla divinità principale. Il termine Deva è correlato, come ad esempio il termine latino Deus, alla radice indoeuropea già citata richiamante lo “splendore”, la “luminosità”. In tale alveo la divinità femminile si indica con il nome di Devī, termine che indicherà con la Mahādevī (Grande Dea) un principio femminile primordiale e cosmico di cui le singole divinità femminili non sono che manifestazioni.

Nella cultura Religiosa iranica preislamica il termine utilizzato è l’avestico AHURA (“SIGNORE”) che corrisponde al sanscrito Asura; acquisendo il nome di Ahura Mazdā (“SIGNORE Saggio” persiano اهورا مزدا) l’unico DIO del monoteismo zoroastriano.

Il carattere cinese per “DIO” è 神 (shén). Esso si compone al lato sinistro di 示 ( shì “altare” oggi nel significato di “mostrare”) a sua volta composto da 丁 (altare primitivo) con ai lati 丶 (gocce di sangue o di libagioni). E a destra 申 (shēn, giapp. shin o mōsu) sta per “dire” “esporre” qui meglio come “illuminare”, “portare alla luce”. Quindi ciò che dall’altare conduce alla chiarezza, alla luce, DIO. Rende il sanscrito deva e da questo deriva sia il lemma giapponese di carattere identico ma pronunciato come shin sia quello coreano 신 (sin) e il termine vietnamita thân. Anche il tibetano lha. Quindi 天神 (tiānshén, giapp. tenjin, tennin, coreano 천신 ch’ŏnsin vietnamita thiên thần: Dio del Cielo) dove al già descritto carattere 神 si aggiunge 天 (tiān, giapp. ten) col significato di “cielo”, “celeste”, dove si mostra ciò che è in “alto” è “grande” (大 persona con larghe braccia e grandi gambe ad indicare ciò che è “largo”, “grande”).

DIO nella fenomenologia della religione

Il termine “DIO” si applica ad ambiti storicamente e culturalmente diversi e non è quindi facilmente definibile. La fenomenologia della religione ha comunque ritenuto di individuare un’origine condivisa di tali significati, collocabile nella comune esperienza del sacro e della straordinarietà della sua potenza. La complessità della definizione, così come la tensione dell’esperienza religiosa verso qualcosa di “totalmente altro” rispetto a ciò che è ordinariamente percepito, è efficacemente descritta dallo studioso delle religioni olandese Gerardus van der Leeuw:

« Quando diciamo che DIO è l’oggetto dell’esperienza religiosa vissuta, dobbiamo tener presente che DIO è spesso una nozione assai poco precisa; molte volte questa nozione non si identifica affatto con quel che abitualmente intendiamo per DIO. L’esperienza religiosa vissuta si riferisce a qualche cosa: in molti casi è impossibile dire più di questo, e perché l’uomo possa a attribuire a questo qualche cosa un qualsiasi predicato, è necessario che venga costretto a rappresentarselo come qualche cosa di diverso. Sull’oggetto della religione quindi si potrà dire anzitutto questo: è qualche cosa di diverso, che sorprende. Con Söderblom, è il caso di trovare la meraviglia all’inizio non solo della filosofia, ma anche della religione. Finora non si parla affatto di soprannaturale o di trascendente, anzi si può parlare di DIO soltanto in modo improprio; abbiamo soltanto un’esperienza vissuta, collegata al diverso che stupisce. Lungi dal prospettare la minima teoria e neppure la più elementare generalizzazione, ci contentiamo della constatazione empirica: quest’oggetto esce dall’ordinario. E ciò risulta dalla potenza che l’oggetto sprigiona. »
(Gerardus van der Leeuw. Phanomenologie der Religion (1933). In italiano:Fenomenologia della religione. Torino, Boringhieri, 2002, pagg.7-8)
« Infine, la relazione degli uomini con questa potenza è caratterizzata dallo stupore, dal timore, in casi estremi dallo spavento (Marett usa qui la bella parola inglese awe). Questo perché la potenza è considerata non soprannaturale ma straordinaria, diversa. Gli oggetti e le persone investiti di potenza hanno una natura specifica, quella che noi chiamiamo sacra. »
(Gerardus van der Leeuw. Op.cit. pagg.11-2)

Sempre in ambito fenomenologico-religioso si è ritenuto di individuare delle costanti nei significati e nelle rappresentazioni attribuite al “DIO” inteso come Essere supremo nelle differenti culture:

« Quel che non ammette alcun dubbio è la quasi-universalità della credenza in un Essere divino celeste, creatore dell’Universo e garante della fecondità della terra (grazie alle piogge che versa). Questi Esseri sono dotati di prescienza e sapienza infinite, hanno instaurato le leggi morali, spesso anche rituali del clan, durante la loro breve dimora sulla terra; sovrintendono all’osservanza delle leggi, e fulminano con la folgore chi le viola. »
(Mircea Eliade. Traité di historie des religions (1948). In italiano:Trattato di storia delle religioni. Torino, Boringhieri, 1984, pag.42)
« Una delle maggiori conquiste dell’attuale ricerca storico-religiosa va senz’altro considerata la dimostrazione che quasi tutti i popoli, quelli senza scrittura e quelli civilizzati, hanno una fede in DIO. La fede in DIO rappresenta dunque il punto centrale della religione. Questa fede presenta, com’è ovvio, i caratteri più disparati da una religione all’altra; ma si possono osservare delle tipiche varianti che ricorrono con sorprendente regolarità nel corso della storia delle religioni. Grosso modo avviene questo: le specie principali di fede in DIO a noi note si distribuiscono attraverso l’intero spettro delle varie religioni storiche, cosicché non è in base a una diversa forma di fede nella divinità che l’una religione si distingue dall’altra. È dato invece di rilevare che spesso in una stessa religione coesistono diverse immagini e concezioni della stessa divinità. »
(Geo Widengren. Religionsphänomenologie (1969). In italiano: Fenomenologia della religione. Brescia. EDB, 1984, pag.121)

Riflessioni filosofiche sulla nozione di “DIO”

Filosofia greca

I Greci si posero anche il problema dell’esistenza di DIO. Numerosi filosofi si occuparono, più o meno indirettamente, della questione. Nei presocratici ad esempio la filosofia naturalistica, che dominava sulle altre, spesso condusse alla ricerca di un principio primo o arché, sia nei filosofi di Mileto che in Eraclito, oppure ad un Essere come negli eleati (Parmenide su tutti). Anassagora riteneva l’universo mosso da un’intelligenza suprema (Nous), mentre Democrito sembrava non contemplare l’idea di un disegno divino nel cosmo.

Socrate, come riporta Senofonte nei Memorabili, fu particolarmente votato all’indagine sul divino: svincolandolo da ogni interpretazione precedente, lo volle caratterizzare come “bene”, “intelligenza” e “provvidenza” per l’uomo. Egli affermava di credere in una particolare divinità, figlia degli dèi tradizionali, che indicava come dáimōn: uno spirito-guida senza il quale ogni presunzione di sapere è vana. In Socrate infatti ricorre spesso il tema della sapienza divina più volte contrapposta all’ignoranza umana. Concetto ribadito anche a conclusione della sua Apologia:

« Ma ecco è l’ora di andare, per me di andare a morire, e per voi di continuare a vivere; chi di noi vada verso un migliore destino è oscuro a tutti, fuori che a DIO. »
(Platone, Apologia di Socrate, 42 a)

Platone parla di DIO in molti dei suoi Dialoghi. Nella Repubblica, per esempio, fa una critica alle visioni del tempo, secondo le quali DIO (o gli dèi) era presentato con molti vizi umani. Nel libro X delle Leggi tenta di articolare una prova dell’esistenza di DIO partendo dal movimento e dall’anima, e difende in modo preciso l’idea di una provvidenza divina rispetto al mondo umano. Aristotele giungerà a dimostrare la necessità filosofica di DIO come motore immobile, causa prima non causata. Egli suddivideva le scienze in tre rami:

  • fisica, in quanto studio della natura;
  • matematica, o studio dei numeri e delle quantità;
  • e teologia, da lui giudicata la più eccelsa delle scienze, dato che il suo argomento, DIO e le sostanze separate, rappresenta l’essere più alto e degno di venerazione.

Secondo Aristotele solo il divino è vero essendo «fisso e immutabile»; l’essere vero, come già in Parmenide e Platone, è ciò che è «necessario», perfetto, quindi stabile, non soggetto a mutamenti di nessun genere. Il divenire invece è una forma inferiore di realtà che si può anche studiare, ma non conduce ad alcun sapere universale.

« Se esiste qualcosa di eterno ed immobile separabile dalla materia, è evidente che la conoscenza di esso concerne una scienza teoretica che non è la fisica né la matematica, ma di una scienza superiore, la teologia. […] Se la divinità è presente in qualche luogo, essa è presente in una natura siffatta [eterna e immutabile], ed è indispensabile che la scienza più veneranda si occupi del genere più venerando. »
(Aristotele, Metafisica, Libro VI, 1º, 1026 a)

La filosofia nel senso più alto era quindi da lui intesa solo come “scienza del divino”, ovvero «scienza dell’essere in quanto essere», distinto dall’«essere per accidente» che concerne la semplice realtà naturale e percepibile. Ad esempio la filosofia naturalistica come quella di Talete e Anassimandro, di Leucippo e di Democrito, era per lui solo una forma di sotto-conoscenza dell’accidentale, del precario e del particolare.

« Il primo motore dunque è un essere necessariamente esistente e in quanto la sua esistenza è necessaria si identifica col Bene, e sotto tale profilo è principio assoluto. […] Se perciò DIO è sempre in uno stato di beatitudine, che noi conosciamo solo qualche volta, un tale stato è meraviglioso, e se la beatitudine di Dio è ancora maggiore essa deve essere oggetto di meraviglia maggiore. Ma DIO è appunto in tale stato! »
(Aristotele, Metafisica, XII, 7, 10-12)

La trascendenza di DIO è spesso provata ad essere rappresentata dalla pura Luce

Deismo

La visione deista di DIO sottintende la convinzione di poter giustificare razionalmente l’esistenza di DIO, tipo di visione diffusasi soprattutto nell’età dell’Illuminismo. Deista era, per esempio, Voltaire. Il deismo ritiene che l’uso corretto della ragione consenta all’uomo di elaborare una religione naturale e razionale completa ed esauriente, capace di spiegare il mondo e l’uomo. Esso prescinde completamente da ogni rivelazione positiva e le si oppone, basandosi su alcuni principi elementari, primo fra tutti quello dell’esistenza della divinità come base indispensabile per affermare e spiegare l’ordine, l’armonia e la regolarità nell’universo.

Il concetto alla base del deismo, quello di una divinità eminentemente creatrice, ma anche ordinatrice e razionalizzatrice, è immediatamente utilizzabile, nell’ambito della classificazione tra teoetotomie e religioni ed in ottica etnologica, per identificare questi secondi modelli rispetto alle prime. In una religione rivelata infatti la divinità non esplica solo una funzione creatrice ma anche quella di censore/supervisore etico dell’uomo. Questa modalità di intendere il profilo della divinità è una modalità contingente che si può ritrovare solo su sistemi di culto connessi con modelli sociali di tipo classistico. Il passaggio da modelli deistici a modelli teoetotomistici, corroborato da varie evidenze antropologiche, è stato invocato per spiegare il mito del peccato originale.

Questa trasformazione socio culturale può essere infatti invocata per interpretare il passaggio dalla condizione anteriore alla manducazione del pomo dell’albero, detto dall’agiografo della conoscenza del bene e del male, in cui l’uomo, vivendo in contesti deistici non era in grado di sperimentare la condizione di conoscenza di eventuali gesti e scelte da intendere quale opposizione alla volontà della divinità (male) da gesti e atteggiamenti graditi alla stessa (bene). Le forme deistiche, non teoetotomistiche, non contemplano infatti alcun concetto di peccato/corruzione/impurità. Questo implica che in esse la sfera etica sia sottratta dall’ambito confessionale, di fede. L’uomo dunque non può conoscere il bene e il male. È immediata la possibilità di identificare questa valenza nel nome dato all’albero in questione.

La conoscenza del bene e male, vere e proprie categorie teologiche, è infatti possibile solo in un contesto dove la divinità emani norme e leggi o principi etici a cui l’individuo si deve attenere, pena l’incorrere in sanzioni/condanne. La concezione deistica, nata in un’epoca fortemente segnata dalle guerre di religione, intende così, mediante il solo uso della ragione, porre fine ai contrasti fra le varie religioni rivelate in nome di quell’univocità della ragione, sentita, in particolare nell’ottica dell’illuminismo, come l’unico elemento in grado di accomunare tutti gli esseri umani.

Specific attributes

Different religious traditions assign differing (though often similar) attributes and characteristics to GOD, including expansive powers and abilities, psychological characteristics, gender characteristics, and preferred nomenclature. The assignment of these attributes often differs according to the conceptions of GOD in the culture from which they arise. For example, attributes of GOD in Christianity, attributes of GOD in Islam, and the Thirteen Attributes of Mercy in Judaism share certain similarities arising from their common roots.

Judaism

At least some Jews do not use any image for GOD, since GOD is the unimageable Being who cannot be represented in material forms. In some samples of Jewish Art, however, sometimes GOD, or at least His Intervention, is indicated by a Hand Of GOD symbol, which represents the bath Kol (literally “daughter of a voice”) or Voice of GOD; this use of the Hand Of GOD is carried over to Christian Art.

Christianity

Early Christians believed that the words of the Gospel of John 1:18: “No man has seen GOD at any time” and numerous other statements were meant to apply not only to GOD, but to all attempts at the depiction of GOD.

However, later on the Hand of GOD symbol is found several times in the only ancient synagogue with a large surviving decorative scheme, the Dura Europos Synagogue of the mid-3rd century, and was probably adopted into Early Christian art from Jewish art. It was common in Late Antique art in both East and West, and remained the main way of symbolizing the actions or approval of GOD the Father in the West until about the end of the Romanesque period. It also represents the bath Kol (literally “daughter of a voice”) or voice of GOD, just like in Jewish Art.

In situations, such as the Baptism of Christ, where a specific representation of GOD the Father was indicated, the Hand of GOD was used, with increasing freedom from the Carolingian period until the end of the Romanesque. This motif now, since the discovery of the 3rd century Dura Europos synagogue, seems to have been borrowed from Jewish art, and is found in Christian art almost from its beginnings.

The use of religious images in general continued to increase up to the end of the 7th century, to the point that in 695, upon assuming the throne, Byzantine emperor Justinian II put an image of Christ on the obverse side of his gold coins, resulting in a rift which ended the use of Byzantine coin types in the Islamic world. However, the increase in religious imagery did not include depictions of GOD the Father. For instance, while the eighty second canon of the Council of Trullo in 692 did not specifically condemn images of The Father, it suggested that icons of Christ were preferred over Old Testament shadows and figures.

The beginning of the 8th century witnessed the suppression and destruction of religious icons as the period of Byzantine iconoclasm (literally image-breaking) started. Emperor Leo III (717–741), suppressed the use of icons by imperial edict of the Byzantine Empire, presumably due to a military loss which he attributed to the undue veneration of icons. The edict (which was issued without consulting the Church) forbade the veneration of religious images but did not apply to other forms of art, including the image of the emperor, or religious symbols such as the cross. Theological arguments against icons then began to appear with iconoclasts arguing that icons could not represent both the divine and the human natures of Jesus at the same time. In this atmosphere, no public depictions of God the Father were even attempted and such depictions only began to appear two centuries later.

The Second Council of Nicaea in 787 effectively ended the first period of Byzantine iconoclasm and restored the honouring of icons and holy images in general. However, this did not immediately translate into large scale depictions of God the Father. Even supporters of the use of icons in the 8th century, such as Saint John of Damascus, drew a distinction between images of GOD the Father and those of Christ.

In his treatise On the Divine Images John of Damascus wrote: “In former times, GOD who is without form or body, could never be depicted. But now when God is seen in the flesh conversing with men, I make an image of the GOD whom I see”. The implication here is that insofar as GOD the Father or the Spirit did not become man, visible and tangible, images and portrait icons can not be depicted. So what was true for the whole Trinity before Christ remains true for the Father and the Spirit but not for the Word. John of Damascus wrote:

“If we attempt to make an image of the invisible GOD, this would be sinful indeed. It is impossible to portray one who is without body:invisible, uncircumscribed and without form.”

Around 790 Charlemagne ordered a set of four books that became known as the Libri Carolini (i.e. “Charles’ books”) to refute what his court mistakenly understood to be the iconoclast decrees of the Byzantine Second Council of Nicaea regarding sacred images. Although not well known during the Middle Ages, these books describe the key elements of the Catholic theological position on sacred images. To the Western Church, images were just objects made by craftsmen, to be utilized for stimulating the senses of the faithful, and to be respected for the sake of the subject represented, not in themselves. The Council of Constantinople (869) (considered ecumenical by the Western Church, but not the Eastern Church) reaffirmed the decisions of the Second Council of Nicaea and helped stamp out any remaining coals of iconoclasm. Specifically, its third canon required the image of Christ to have veneration equal with that of a Gospel book: GOD

We decree that the sacred image of our Lord Jesus Christ, the liberator and Savior of all people, must be venerated with the same honor as is given the book of the holy Gospels. For as through the language of the words contained in this book all can reach salvation, so, due to the action which these images exercise by their colors, all wise and simple alike, can derive profit from them.

But images of GOD the FATHER were not directly addressed in Constantinople in 869. A list of permitted icons was enumerated at this Council, but symbols of GOD the Father were not among them. However, the general acceptance of icons and holy images began to create an atmosphere in which GOD the Father could be symbolized.

Prior to the 10th century no attempt was made to use a human to symbolize GOD the Father in Western art. Yet, Western art eventually required some way to illustrate the presence of the Father, so through successive representations a set of artistic styles for symbolizing the Father using a man gradually emerged around the 10th century AD. A rationale for the use of a human is the belief that GOD created the soul of Man in the image of His own (thus allowing Human to transcend the other animals).

It appears that when early artists designed to represent GOD the Father, fear and awe restrained them from a usage of the whole human figure. Typically only a small part would be used as the image, usually the hand, or sometimes the face, but rarely a whole human. In many images, the figure of the Son supplants the FATHER, so a smaller portion of the person of the FATHER is depicted.

By the 12th century depictions of GOD the FATHER had started to appear in French illuminated manuscripts, which as a less public form could often be more adventurous in their iconography, and in stained glass church windows in England. Initially the head or bust was usually shown in some form of frame of clouds in the top of the picture space, where the Hand of GOD had formerly appeared; the Baptism of Christ on the famous baptismal font in Liège of Rainer of Huy is an example from 1118 (a Hand of GOD is used in another scene). Gradually the amount of the human symbol shown can increase to a half-length figure, then a full-length, usually enthroned, as in Giotto’s fresco of c. 1305 in Padua. In the 14th century the Naples Bible carried a depiction of GOD the FATHER in the Burning bush. By the early 15th century, the Très Riches Heures du Duc de Berry has a considerable number of symbols, including an elderly but tall and elegant full-length figure walking in the Garden of Eden, which show a considerable diversity of apparent ages and dress. The “Gates of Paradise” of the Florence Baptistry by Lorenzo Ghiberti, begun in 1425 use a similar tall full-length symbol for the Father. The Rohan Book of Hours of about 1430 also included depictions of GOD the Father in half-length human form, which were now becoming standard, and the Hand of GOD becoming rarer. At the same period other works, like the large Genesis altarpiece by the Hamburg painter Meister Bertram, continued to use the old depiction of Christ as Logos in Genesis scenes. In the 15th century there was a brief fashion for depicting all three persons of the Trinity as similar or identical figures with the usual appearance of Christ.

In an early Venetian school Coronation of the Virgin by Giovanni d’Alemagna and Antonio Vivarini, (c. 1443) The Father is depicted using the symbol consistently used by other artists later, namely a patriarch, with benign, yet powerful countenance and with long white hair and a beard, a depiction largely derived from, and justified by, the near-physical, but still figurative, description of the Ancient of Days.

. …the Ancient of Days did sit, whose garment was white as snow, and the hair of his head like the pure wool: his throne was like the fiery flame, and his wheels as burning fire. (Daniel 7:9)

In the Annunciation by Benvenuto di Giovanni in 1470, GOD the Father is portrayed in the red robe and a hat that resembles that of a Cardinal. However, even in the later part of the 15th century, the symbolic representation of the Father and the Holy Spirit as “hands and dove” continued, e.g. in Verrocchio’s Baptism of Christ in 1472.

Islam

Muslims believe that GOD (ALLAH in arabic) is beyond all comprehension or equal and does not resemble any of His creations in any way. Thus, Muslims are not iconodules, are not expected to visualize GOD.

Zoroastrianism

During the early Parthian Empire, Ahura Mazda was visually represented for worship. This practice ended during the beginning of the Sassanid empire. Zoroastrian iconoclasm, which can be traced to the end of the Parthian period and the beginning of the Sassanid, eventually put an end to the use of all images of Ahura Mazda in worship. However, Ahura Mazda continued to be symbolized by a dignified male figure, standing or on horseback which is found in Sassanian investiture.

Theological approaches

Theologians and philosophers have attributed to GOD such characteristics as omniscience, omnipotence, omnipresence, perfect goodness, divine simplicity, and eternal and necessary existence. GOD has been described as incorporeal, a personal being, the source of all moral obligation, and the greatest conceivable being existent. These attributes were all claimed to varying degrees by all the Abrahamic Religions: Jewish, Christian and Muslim scholars (including great teachers as Maimonides, St Augustine, and Al-Ghazali).

Many philosophers developed arguments for the existence of GOD, while attempting to comprehend the precise implications of GOD’s attributes. Reconciling some of those attributes generated important philosophical problems and debates. For example, GOD’s omniscience may seem to imply that GOD knows how free agents will choose to act. If GOD does know this, their ostensible free will might be illusory, or foreknowledge does not imply predestination, and if GOD does not know it, GOD may not be omniscient.

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