Paradiso: La vita del credente dopo la morte
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Introduzione

Le Sacre Scritture delle Religioni Abramitiche ci introducono nella concezione di una vita ultraterrena, che possiamo definire “paradiso”, seppure più precisamente descritto come Olam Ha-ba (“Mondo a venire”) e il Gan Eden (“Giardino dell’Eden”).
L’aldilà è un principio fondamentale dell’ebraismo, così come nel Cristianesimo e nell?islam, basato sull’idea che l’Anima umana, o neshamah, sia una scintilla divina che ha un’origine ultraterrena e che ritornerà a uno stato superiore dopo questa vita. La fede in una vita “in un mondo che verrà”, non è solamente un concetto filosofico teologico, ma garantisce uno scopo alle complessità della vita e ispira gli individui a compiere buone azioni rispettando le mitzvah (comandamenti).

L’ebraismo sottolinea che l’obiettivo finale non è semplicemente raggiungere il paradiso, ma portare il paradiso sulla terra. Il Gan Eden funge da paradiso intermedio per le anime dopo la morte, finché il mondo non sarà perfezionato e pronto per l’Olam Ha-ba. La ricompensa per aver vissuto una vita retta sulla terra è quella di sperimentare i frutti del proprio lavoro nel mondo perfezionato, dove anime e corpi si uniranno per raggiungere una connessione tangibile con il divino.

Fonti testuali

I testi ebraici tradizionali, come la Mishnah e il Talmud, accennano a discussioni sul paradiso e sull’aldilà, ma l’attenzione resta concentrata sulle azioni terrene e sulla ricompensa collettiva per il popolo di DIO nel contribuire il prefezionamento di questo mondo. Il piacere spirituale finale e la connessione con DIO sono previsti quando tutte le anime avranno compiuto la loro missione sulla terra.

Nell’ebraismo la fonte testuale principale per la convinzione nella “fine dei giorni” e relativi accadimenti è il Tanakh (Bibbia secondo il canone ebraico). Nei Cinque Libri di Mosè si fa riferimento in Deuteronomio 28-31 al fatto che gli ebrei non riusciranno ad osservare le Leggi di Mosè in Terra di Israele e pertanto verranno successivamente esiliati, ma infine redenti. I libri dei Profeti elaborano e profetizzano in merito alla fine dei giorni.

Nella letteratura rabbinica i rabbini svilupparono e spiegarono le profezie presenti nella Bibbia ebraica insieme alla Torah Orale e alle tradizioni, facendone un’elaborata esegesi.

Sviluppati nei libri di Isaia, Geremia ed Ezechiele, i principali fondamenti della Escatologia ebraica sono i seguenti, in ordine sparso:

  • La Fine del mondo (ma non prima che accada tutto il resto)
  • DIO redime Israele (inteso come le Nazioni del Mondo che riconoscono DIO) dalla cattività iniziata durante l’esilio babilonese, in un nuovo Esodo
  • DIO riporta il popolo dei credenti nella Terra di Israele (Terra Santa)
  • DIO ripristina la Casa di Davide (dicendenza del Re Davide) ed il Terzo Tempio di Gerusalemme
  • DIO crea un reggente (ovvero un Messiah) scelto dalla Casa di Davide che guidi il popolo dei credenti ed il mondo intero verso un’era di giustizia e di pace (Era messianica)
  • Tutte le nazioni riconoscono che il DIO di Abramo è l’Unico vero DIO
  • DIO farà risorgere i morti (le Anime ritorneranno a …)
  • DIO crea un nuovo cielo e nuova terra (Olam Ha-Ba)

Si ritiene inoltre che la storia si completerà e la destinazione ultima sarà raggiunta quando tutta l’umanità farà ritorno al Giardino dell’Eden, ovvero in un luogo di perfetta armonia tra uomo e terra

La risurrezione dei morti

Diverse volte la Bibbia allude alla vita eterna senza specificare quale forma avrà questa vita.

La prima menzione esplicita della resurrezione è la Visione della Valle delle Ossa Secche nel Libro di Ezechiele. Tuttavia, questo racconto era inteso come metafora della rinascita nazionale, con la promessa del ritorno degli ebrei in Israele e della ricostruzione del Tempio, non come descrizione della resurrezione personale.

Il Libro di Daniele promette la resurrezione letterale agli ebrei, con dettagli concreti. Daniele scrisse che, con la venuta dell’arcangelo Michele, la miseria avrebbe colpito il mondo e solo coloro i cui nomi erano contenuti in un libro divino sarebbero risorti. Inoltre, la promessa di resurrezione di Daniele era destinata solo ai più giusti e ai più peccatori, perché l’aldilà era un luogo in cui gli individui virtuosi sarebbero stati premiati e quelli peccatori avrebbero ricevuto la punizione eterna.

La cultura greca e persiana influenzò le sette ebraiche a credere in un aldilà anche tra il VI e il IV secolo a.C..

La Bibbia ebraica, almeno secondo l’interpretazione del Bavli Sanhedrin, contiene frequenti riferimenti alla resurrezione dei morti. La Mishnah (200 circa) elenca la credenza nella resurrezione dei morti come una delle tre credenze essenziali necessarie a un ebreo per parteciparvi:

Tutto Israele ha una parte nel mondo a venire, perché è scritto: Il tuo popolo è tutto giusto; erediterà la terra per sempre, il ramo della mia piantagione, l’opera delle mie mani, perché io sia glorificato”. Ma non vi hanno parte coloro che sostengono che la resurrezione non è una dottrina biblica, che la Torah non è stata rivelata divinamente e un Apikoros (“eretico”).

Alla fine del Secondo Tempio, i Farisei credevano nella resurrezione, mentre gli Esseni e i Sadducei no. Durante il periodo rabbinico, a partire dalla fine del I secolo e fino al presente, le opere di Daniele furono incluse nella Bibbia ebraica, segnalando l’adozione della resurrezione ebraica nei testi ufficialmente sacri.

La liturgia ebraica, in particolare l’Amidah, contiene riferimenti al principio della resurrezione corporea dei morti. Nell’ebraismo contemporaneo, sia l’ebraismo ortodosso che quello conservatore mantengono i riferimenti tradizionali nella loro liturgia. Tuttavia, molti ebrei conservatori interpretano il principio in senso metaforico piuttosto che letterale. L’ebraismo riformista e ricostruzionista ha modificato i riferimenti tradizionali alla resurrezione dei morti nella liturgia (“che dà la vita ai morti”) per riferirsi a “che dà la vita a tutti”.

Reincarnazione

La nozione di reincarnazione, pur essendo ritenuta da alcuni una credenza mistica, non è un principio essenziale dell’ebraismo tradizionale. Non è menzionata nelle fonti classiche tradizionali come il Tanakh (“Bibbia ebraica”), le opere rabbiniche classiche (Mishnah e Talmud) o i 13 Principi di Fede di Maimonide. Sebbene si possa sostenere che l’idea della reincarnazione non sia delineata nel Tanakh, esistono riferimenti alla resurrezione in tutto Isaia. Tuttavia, i libri della Kabbalah – il misticismo ebraico – insegnano la credenza nel gilgul, la trasmigrazione delle anime, e quindi la credenza è universale nell’ebraismo chassidico, che considera la Kabbalah come sacra e autorevole.

Tra i rabbini più noti che hanno rifiutato l’idea della reincarnazione vi sono Saadia Gaon, David Kimhi, Hasdai Crescas, Yedayah Bedershi (inizio XIV secolo), Joseph Albo, Abraham ibn Daud e Leon de Modena. Tra i geonim, Hai Gaon si schierò con Saadia Gaon a favore dei gilgulim.

Tra i rabbini che accettarono l’idea della reincarnazione vi sono, dal Medioevo: i leader mistici Nahmanide (il Ramban) e Rabbenu Bahya ben Asher; dal XVI secolo: Levi ibn Habib (il Ralbah), e dalla scuola mistica di Safed Shelomoh Alkabez, Isaac Luria (l’Ari) e il suo esponente Hayyim Vital; e dal XVIII secolo: il fondatore del Chassidismo Yisrael Baal Shem Tov, in seguito Maestri Chassidici, e il leader ortodosso ebreo lituano e cabalista il Gaon di Vilna.

Con la sistematizzazione razionale della Cabala cordoveriana da parte del Ramak nel XVI secolo e il successivo nuovo paradigma della Cabala lurianica da parte dell’Ari, la Cabala sostituì la “Hakirah” (filosofia razionalistica ebraica medievale) come teologia tradizionale ebraica mainstream, sia nei circoli accademici che nell’immaginario popolare. Isaac Luria insegnò nuove spiegazioni sul processo di gilgul e sull’identificazione delle reincarnazioni di figure storiche ebraiche, che furono raccolte da Haim Vital nel suo Shaar HaGilgulim.

Nella concezione cabalistica del gilgul, che differisce da molte visioni religiose orientali, la reincarnazione non è fatalistica o automatica, né è essenzialmente una punizione del peccato o una ricompensa della virtù. Nell’ebraismo, i regni celesti potrebbero soddisfare il principio di fede di Maimonide in Ricompensa e Punizione. Si tratta piuttosto del processo di Tikkun (rettifica) individuale dell’anima. Nell’interpretazione cabalistica, ogni anima ebraica si reincarna un numero sufficiente di volte solo per adempiere a ciascuna delle 613 Mitzvot. Le anime dei giusti tra le nazioni possono essere assistite attraverso i gilgulim per adempiere alle loro Sette Leggi di Noè. In quanto tale, il gilgul è un’espressione della compassione divina ed è visto come un accordo celeste con l’anima individuale per scendere di nuovo. Questa enfasi sull’esecuzione fisica e sulla perfezione di ogni Mitzvà è legata alla dottrina lurianica del Tikkun cosmico della creazione. Secondo questi nuovi insegnamenti, all’inizio della creazione si verificò una catastrofe cosmica chiamata “Frantumazione dei vasi” delle Sephirot nel “Mondo di Tohu (Caos)”. I vasi delle Sephirot si ruppero e caddero attraverso i mondi spirituali fino ad essere incorporati nel nostro regno fisico come “scintille di santità” (Nitzutzot). La ragione per cui nella Cabala lurianica quasi tutte le Mitzvot comportano un’azione fisica è che, attraverso la loro esecuzione, esse elevano ogni particolare scintilla di santità associata a quel comandamento. Una volta che tutte le scintille sono state riscattate alla loro fonte spirituale, inizia l’Era messianica. Questa teologia metafisica attribuisce un significato cosmico alla vita di ogni persona, poiché ogni individuo ha compiti particolari che solo lui può svolgere. Pertanto, i gilgulim assistono l’anima individuale in questo piano cosmico. Questo spiega anche il motivo cabalistico per cui la futura utopia escatologica sarà in questo mondo, poiché solo nel regno fisico più basso si realizza lo scopo della creazione.

L’idea del gilgul divenne popolare nelle credenze popolari e si trova in molta letteratura yiddish tra gli ebrei ashkenaziti.

L’ultimo giudizio

Nell’ebraismo, il giorno del giudizio si verifica ogni anno a Rosh Hashanah; pertanto, la credenza in un ultimo giorno di giudizio per tutta l’umanità è controversa. Alcuni rabbini ritengono che tale giorno ci sarà dopo la resurrezione dei morti. Altri ritengono che non ce ne sia bisogno a causa di Rosh Hashanah. Altri ancora ritengono che questa contabilità e questo giudizio avvengano quando si muore. Altri rabbini ritengono che l’ultimo giudizio si applichi solo alle nazioni gentili e non al popolo ebraico.

Il cristianesimo

Nuovo Testamento e primo cristianesimo

Le descrizioni del paradiso nel Nuovo Testamento sono più sviluppate di quelle dell’Antico Testamento, ma sono ancora generalmente vaghe. Come nell’Antico Testamento, anche nel Nuovo Testamento Dio è descritto come il sovrano del cielo e della terra, ma il suo potere sulla terra è messo in discussione da Satana. I discorsi di Gesù registrati nei Vangeli di Marco e Luca parlano del “Regno di DIO” (greco: βασιλεία τοῦ θεοῦ; basileía tou theou), mentre il Vangelo di Matteo usa più comunemente il termine “Regno dei cieli” (greco: βασιλεία τῶν οὐρανῶν; basileía tōn ouranōn). Entrambe le frasi hanno esattamente lo stesso significato, ma l’autore del Vangelo di Matteo ha cambiato il nome “Regno di DIO” in “Regno dei cieli” nella maggior parte dei casi perché era la frase più accettabile nel suo contesto culturale e religioso alla fine del I secolo.

Gli studiosi moderni concordano sul fatto che il Regno di Dio fosse una parte essenziale degli insegnamenti del Gesù storico. Nonostante ciò, in nessuno dei vangeli si legge che Gesù abbia mai spiegato esattamente il significato dell’espressione “Regno di DIO”. La spiegazione più probabile di questa apparente omissione è che il Regno di Dio fosse un concetto comunemente compreso che non richiedeva spiegazioni. Gli ebrei in Giudea all’inizio del primo secolo credevano che Dio regnasse eternamente in cielo, ma molti credevano anche che alla fine Dio avrebbe stabilito il suo regno anche sulla terra. Questa convinzione è riportata nella prima petizione della Preghiera dell’Eterno, insegnata da Gesù ai suoi discepoli e riportata in Matteo 6:10 e Luca 11:2: “Venga il tuo regno, sia fatta la tua volontà, come in cielo così in terra”.

Poiché si riteneva che il Regno di Dio fosse superiore a qualsiasi regno umano, ciò significava che Dio avrebbe necessariamente scacciato i Romani, che governavano la Giudea, e avrebbe stabilito il proprio dominio diretto sul popolo ebraico. Negli insegnamenti del Gesù storico, ci si aspetta che le persone si preparino all’avvento del Regno di Dio vivendo una vita morale. I comandi di Gesù ai suoi seguaci di adottare stili di vita di perfezionismo morale si trovano in molti passaggi dei Vangeli sinottici, in particolare nel Discorso della montagna in Matteo 5-7. Gesù ha anche insegnato che, nel Regno dei cieli, ci sarà un’inversione di ruoli in cui “gli ultimi saranno i primi e i primi saranno gli ultimi” (Marco 10:31, Matteo 19:30, Matteo 20:16 e Luca 13:30). Questo insegnamento ricorre in tutti gli insegnamenti registrati di Gesù, tra cui l’ammonimento a essere come un bambino in Marco 10:13-16, Matteo 19:30 e Luca 18:15-17, la Parabola del ricco e di Lazzaro in Luca 16:19-31, la Parabola degli operai nella vigna in Matteo 20:1-16, la Parabola del grande banchetto in Matteo 22:1-10 e la Parabola del figliol prodigo in Luca 15:11-32.

Tradizionalmente, il cristianesimo ha insegnato che il cielo è il luogo in cui si trovano il trono di DIO e gli angeli santi, anche se ciò è considerato in varia misura metaforico. Nel cristianesimo tradizionale, è considerato uno stato o una condizione di esistenza (piuttosto che un luogo particolare da qualche parte nel cosmo) del supremo compimento della teosi nella visione beatifica della Divinità. Nella maggior parte delle forme di cristianesimo, il cielo è anche inteso come la dimora dei morti redenti nell’aldilà, di solito uno stadio temporaneo prima della resurrezione dei morti e del ritorno dei santi sulla Nuova Terra.

Si dice che Gesù risorto sia asceso al cielo, dove ora siede alla destra di DIO, e che tornerà sulla terra alla seconda venuta. Si dice che diverse persone siano entrate in cielo mentre erano ancora in vita, tra cui Enoch, Elia e Gesù stesso, dopo la sua resurrezione. Secondo l’insegnamento cattolico romano, anche Maria, madre di Gesù, sarebbe stata assunta in cielo ed è chiamata Regina del Cielo.

Nel II secolo d.C., Ireneo di Lione registrò la convinzione che, in accordo con Giovanni 14:2, coloro che nell’aldilà vedranno il Salvatore si troveranno in dimore diverse: alcuni dimoreranno nei cieli, altri in paradiso e altri ancora nella “città”.

Sebbene la parola usata in tutti questi scritti, in particolare il termine greco del Nuovo Testamento οὐρανός (ouranos), si applichi principalmente al cielo, è anche usata metaforicamente per la dimora di Dio e dei beati. Allo stesso modo, sebbene la parola inglese “heaven” mantenga ancora il suo significato fisico originario quando viene usata, ad esempio, nelle allusioni alle stelle come “luci che brillano dal cielo” e in frasi come heavenly body per indicare un oggetto astronomico, il cielo o la felicità che il cristianesimo attende è, secondo Papa Giovanni Paolo II, “né un’astrazione né un luogo fisico tra le nuvole, ma una relazione viva e personale con la Santa Trinità. È il nostro incontro con il Padre che avviene in Cristo risorto attraverso la comunione dello Spirito Santo”.

Un riferimento esplicito al Terzo Cielo compare nel canone del Nuovo Testamento cristiano. Un’epistola paolina, scritta in Macedonia intorno al 55 d.C., descrive questa esperienza mistica:

Conosco una persona in Cristo che quattordici anni fa è stata assunta al terzo cielo – se nel corpo o fuori dal corpo non lo so; Dio lo sa. E so che questa persona – se nel corpo o fuori dal corpo non lo so; Dio lo sa – è stata rapita in Paradiso e ha udito cose che non si possono raccontare, che nessun mortale è autorizzato a ripetere.
(2 Corinzi 12, 2-4)

La descrizione viene solitamente considerata come un riferimento obliquo dell’autore a se stesso. Il passo sembra riflettere le credenze del primo secolo tra gli ebrei e i cristiani, secondo cui il regno del Paradiso esisteva in un cielo diverso da quello più alto, un’impressione che può trovare sostegno nella formulazione originale greca (più vicina a “presi via” che a “presi su”).

Nel II secolo, anche Ireneo conosce sette cieli (cfr. la sua Dimostrazione della predicazione apostolica 9; cfr. Contro le eresie 1.5.2).

Nel corso del Medioevo i pensatori cristiani ampliarono l’antico modello mesopotamico dei sette cieli in un sistema di dieci cieli. Questa cosmologia, insegnata nelle prime università europee dagli Scolastici, raggiunse la sua massima espressione letteraria nella Divina Commedia di Dante Aligheri.

Testi apocrifi

Il Secondo Libro di Enoc, anch’esso scritto nel I secolo d.C., descrive l’ascesa mistica del patriarca Enoc attraverso una gerarchia di dieci cieli. Enoch attraversa il Giardino dell’Eden nel Terzo Cielo per incontrare l’Eterno faccia a faccia nel Decimo (capitolo 22). Lungo il percorso incontra popolazioni di angeli che tormentano i malfattori, descritte in modo vivido; vede case, olio d’oliva e fiori.

La rappresentazione di dieci cieli nel libro rappresenta un’espansione dell’antico modello a sette cieli. Questa cosmologia ampliata è stata ulteriormente sviluppata nel cristianesimo medievale.

Nell’Islam

Jahannam, Narr e Janna

Analogamente alle tradizioni ebraiche come il Talmud, il Corano e gli hadith menzionano frequentemente l’esistenza di sette samāwāt (سماوات), il plurale di samāʾ (سماء), che significa “cielo, sfera celeste”, e cognato con l’ebraico shamāyim (שמים). Alcuni dei versetti del Corano che menzionano il samaawat sono Corano 41:12, Corano 65:12, Corano 71:15. Sidrat al-Muntaha, un grande ed enigmatico albero di Lote, segna la fine del settimo cielo e l’estremità massima di tutte le creature di Dio e della conoscenza celeste.

Un’interpretazione di “cieli” è che tutte le stelle e le galassie (compresa la Via Lattea) facciano parte del “primo cielo” e che “al di là di questo ci siano sei mondi ancora più grandi”, che non sono ancora stati scoperti dagli scienziati.

Secondo le fonti sciite, Ali ha citato i nomi dei sette cieli come segue:

Rafi’ (رفیع) il cielo minore (سماء الدنیا)
Qaydum (قیدوم)
Marum (ماروم)
Arfalun (أرفلون)
Hay’oun (هيعون)
Arous (عروس)
Ajma’ (عجماء)

Ancora una destinazione ultraterrena dei giusti è concepita nell’Islam come Jannah (arabo: جنة “giardino [dell’Eden]” tradotto come “paradiso”). A proposito dell’Eden o del paradiso, il Corano dice: “La parabola del giardino che è stato promesso ai giusti: Sotto di esso scorrono i fiumi; perpetui sono i suoi frutti e la sua ombra. Questa è la fine dei giusti, mentre la fine dei miscredenti è il fuoco dell’inferno” [Corano 13:35] L’Islam rifiuta il concetto di peccato originale e i musulmani credono che tutti gli esseri umani nascano puri. I bambini vanno automaticamente in paradiso quando muoiono, indipendentemente dalla religione dei loro genitori.

Il paradiso è descritto principalmente in termini fisici come un luogo in cui ogni desiderio viene immediatamente esaudito quando viene richiesto. I testi islamici descrivono la vita immortale nel Jannah come felice, senza emozioni negative. Si dice che coloro che dimorano nel Jannah indossino abiti costosi, partecipino a banchetti squisiti e si adagino su divani intarsiati d’oro o di pietre preziose. Gli abitanti si rallegreranno in compagnia dei loro genitori, coniugi e figli. Nell’Islam, se le buone azioni superano i peccati, si può accedere al paradiso. Al contrario, se i peccati superano le buone azioni, si viene mandati all’inferno. Più le buone azioni sono state compiute, più alto è il livello del Jannah a cui si viene indirizzati.

I versetti che descrivono il paradiso sono: Corano 13:35, Corano 18:31, Corano 38:49-54, Corano 35:33-35, Corano 52:17-27.

Il Corano si riferisce al Jannah con nomi diversi: Al-Firdaws, Jannātu-′Adn (“Giardino dell’Eden” o “Giardini eterni”), Jannatu-n-Na’īm (“Giardino delle delizie”), Jannatu-l-Ma’wa (“Giardino del rifugio”), Dāru-s-Salām (“Dimora della pace”), Dāru-l-Muqāma (“Dimora del soggiorno permanente”), al-Muqāmu-l-Amin (“Stazione sicura”) e Jannātu-l-Khuld (“Giardino dell’immortalità”). Negli hadith, queste sono le diverse regioni del paradiso.

Il Corano e gli hadith menzionano spesso l’esistenza di sette samāwāt (سماوات), plurale di samāʾ (سماء), che significa “paradiso, cielo, sfera celeste”, cognato con l’ebraico shamāyim (שמים). Alcuni dei versetti del Corano che menzionano le samaawat sono Corano 41:12, Corano 65:12 e Corano 71:15.

Esistono due interpretazioni dell’uso del numero “sette”. Un punto di vista è che il numero “sette” qui significa semplicemente “molti” e non deve essere preso alla lettera (il numero è spesso usato per implicare questo nella lingua araba). Ma molti altri commentatori usano il numero in senso letterale.

Un’interpretazione di “cieli” è che tutte le stelle e le galassie (compresa la Via Lattea) fanno parte del “primo cielo”, e “al di là di questo ci sono sei mondi ancora più grandi”, che non sono ancora stati scoperti dagli scienziati.

In altre fonti, il concetto è presentato in termini metaforici. Ognuno dei sette cieli è rappresentato come composto da un materiale diverso e i profeti islamici risiedono in ognuno di essi.

Il primo cielo è descritto come fatto di acqua ed è la casa di Adamo ed Eva, oltre che degli angeli di ogni stella.
Il secondo cielo è descritto come fatto di perle bianche ed è la casa di Yahya (Giovanni Battista) e Isa (Gesù).
Il terzo cielo è descritto come fatto di ferro (in alternativa perle o altre pietre abbaglianti); vi risiedono Giuseppe e l’Angelo della Morte (chiamato Azrael in alcune tradizioni).
Il quarto cielo è descritto come fatto di ottone (in alternativa oro bianco); vi risiedono Idris (convenzionalmente identificato con Enoch) e l'”Angelo delle lacrime”.
Il quinto cielo è descritto come fatto di argento; Aronne e l'”Angelo vendicatore”[disambiguazione necessaria] tengono banco in questo cielo.
Il sesto cielo è descritto come composto da oro (alternativamente granati e rubini); qui si trova Mosè.
Il settimo cielo, che prende in prestito alcuni concetti dalla sua controparte ebraica, è raffigurato come composto da luce divina incomprensibile per l’uomo mortale (in alternativa smeraldo). Abramo vi risiede e Sidrat al-Muntaha, un grande ed enigmatico albero di Lote, segna la fine del settimo cielo e l’estremità massima di tutte le creature di Dio e della conoscenza celeste.

Tutti i credenti andranno in Paradiso?

Torniamo alla Mishnah che abbiamo citato all’inizio:

Ogni ebreo ha una parte nell’Olam Ha-Ba, come è detto: “Il tuo popolo è tutto giusto. Erediteranno la terra per sempre. Sono il germoglio della mia piantagione, l’opera delle mie mani, di cui mi glorio”. (Isaia 60:21)

E questi sono coloro che non hanno una parte nell’Olam Ha-Ba: Chi sostiene che la resurrezione dei morti non è una dottrina biblica, che la Torah non è stata rivelata divinamente e chi disprezza i saggi.

Secondo la Mishnah, ogni ebreo ha una parte nell’Olam Ha-Ba, chiamato anche Mondo a venire. Questa convinzione si basa sulle parole di Isaia 60:21. Tuttavia, ci sono delle eccezioni. Chi nega la resurrezione dei morti, l’origine divina della Torah o disprezza i saggi non avrà una parte nell’Olam Ha-Ba.

Sebbene ogni ebreo nasca con una parte in Olam Ha-Ba, alcune azioni sbagliate possono fargliela perdere. Per esempio, se qualcuno comprende il significato di Olam Ha-Ba ma ne nega la verità, si taglia fuori da questa esperienza. Lo stesso vale per una persona che conosce la Torah ma ne rifiuta l’origine divina o la guida dei saggi.

Il Talmud elenca altri misfatti e atteggiamenti che possono impedire a un ebreo di ottenere la sua parte di Olam Ha-Ba. Tuttavia, attraverso la teshuvah (rimorso e ritorno a D-o), un’anima può reclamare la sua parte perduta. Anche se una persona si pente privatamente nel suo cuore, può comunque recuperare la sua parte, come spiega Maimonide.

Inoltre, le buone azioni possono aumentare la quota dell’anima in Olam Ha-Ba. Per coloro che sono deceduti, le buone azioni e lo studio della Torah dei loro figli possono aiutarli ad aumentare la loro parte. Anche le preghiere di altri per loro possono essere benefiche.

In conclusione, la convinzione è che nessuno sarà definitivamente escluso da Olam Ha-Ba. Secondo Rabbi Moshe ben Nachman e Maimonide, alla fine dell’esilio tutti torneranno e saranno redenti.

I non credenti andranno in Paradiso?

Sì, anche secondo il Talmud, gli individui giusti di tutte le nazioni hanno una parte nell’Olam Ha-Ba, il Mondo a venire. La sentenza finale di Maimonide sostiene questa idea.

Essere ebrei, cristiani, musulmani, non sono requisiti per realizzare il proprio scopo divino, perchè il Piano di DIO prevede che le diverse vite umane si uniscano in un’armonia totalitaria.
Il Talmud e Maimonide delineano sette linee guida fondamentali di rettitudine per tutte le persone. Inoltre, Maimonide afferma che Olam Ha-Ba è per coloro che fanno il bene perché credono che sia ciò che DIO vuole, non solo per coloro che fanno il bene in base alla propria comprensione.

Olam Ha-Ba è un mondo divino e coloro che vi possono accedere devono aver sperimentato qualcosa di divino nella loro vita per far parte del regno eterno e divino.

Riferimenti

 

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